1.         Dall'apologetica alla fondamentale

            Bibliografia: A. DULLY, Apologetica (storia), in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA, Dizionario di teologia fondamentale, Cittadella ed. Assisi 1990, pp.60-69; R. LATOURELLE, Apologetica (natura e scopo), in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA, Dizionario di teologia fondamentale, Cittadella ed. Assisi 1990, pp. 70-74; G. RUGGIERI (a cura di), Enciclopedia di teologia fondamentale. Storia Progetto Autori Categorie, Marietti, Genova 1987 (vol. I). parte I, pp. 1-400.

            A giudizio di tutti, la teologia fondamentale è nata dall'evoluzione dell'apologetica cambiata nello stile e ampliata nei contenuti. E' importante vedere allora cosa è l'apologetica, qual è la sua storia, qual è il suo oggetto e il suo metodo.

            Così come è stata compresa nell'ultimo periodo il termine l'apologetica aveva un'accezione negativa poiché implicava l'atteggiamento difensivo e polemico nei confronti della riforma e delle altre religioni.

            Di per sé però l'apologetica è la difesa della verità della fede cristiana e della rivelazione di Dio, per dare ragione della speranza che è in noi (Cfr. 1Pt 3,15). Questo testo della prima lettera di Pietro, indirizzato ai cristiani in una situazione di tensione e di persecuzione costituisce la magna charta dell'apologetica cristiana, che consiste nel rendere ragione della speranza con coraggio e forza anche di fronte alla persecuzione.

            Il N.T. contiene elementi di apologetica quando pensa di giustificare la fede cristiana nei confronti della fede giudaica: in questo senso sono elementi apologetici tutte le argomentazioni per spiegare il messianismo di Cristo in rapporto alle attese dell'A.T. Ma sono anche elementi apologetici i tentativi, ad es. di Lc di documentarsi nelle sue testimonianze perché ciò che dice possa risultare più chiaro e possa suscitare la fede; sono ancora elementi apologetici le espressioni della lettera agli ebrei e le difese di Paolo contro i giudei. Si nota subito che l'affermazione dell'esperienza cristiana fin dall'inizio è costretta a confrontarsi, difendendo e accusando, con un'esperienza diversa da cui sorge e che aveva pretese analoghe.

            I primi scritti cristiani sono anch'essi scritti apologetici contro i pagani e contro i giudei per affermare la validità del cristianesimo. Di fronte ai pagani e agli ebrei gli apologisti affermano il cristianesimo come la vera religione.

            Cambiando le condizioni storiche i cristiani hanno sentito il bisogno di sviluppare sempre questa caratteristica di difesa da un lato e di proposta missionaria dall'altro, affermando che la vera religione di fronte alle effettive o potenziali accuse di avversari e nemici è la propria. Si è sviluppata in questo modo una storia dell'apologetica che solca tutta la storia della chiesa; in ogni periodo è possibile individuare degli apologisti. Qui indico solamente i più significativi dei vari periodi. Essi aiutano a capire cosa è stata l'apologetica e su quali elementi abbia poggiato e si sia sviluppata.

            I primi apologisti sono Giustino e Tertulliano i quali difendono la fede cristiana contro le accuse dei giudei e dai pagani mostrando la falsità delle loro accuse. Clemente di Alessandria e Origene perfezionano l'apologetica facendola diventare strumento di conversione. Anche Agostino può essere considerato un apologeta. Egli scrive contro i manichei, contro Pelagio e cerca con argomentazioni filosofiche di convincere gli scettici alla fede cristiana. Agostino sviluppa anche una vera e propria teologia della storia, nella quale la fede cristiana diventa concezione di vita e principio filosofico.

            Nel medio evo riprese l'apologetica contro i giudei, e dopo l'invasione araba in Europa si sviluppo anche quella contro gli arabi. Degli autori medievali vanno ricordati Abelardo, S. Tommaso il quale scrisse la Summa contra gentiles contro gli errori dei non credenti. Altri autori importanti sono Scoto, G. Occam, M. Ficino  e G. Savonarola.

            Melantone e Calvino scrivono sulla religione cristiana, sulla rivelazione e sulla fede. I cattolici di questo periodo sviluppano invece le verità della cristiana. Il calvinista olandese Hugo Grotius elaborò un manuale chiaro e sistematico su “la verità della religione cristiana”. In tutti gli scritti di questo periodo l'apologetica era una dimostrazione della giustezza della religione cristiana.

            Nel periodo dell'illuminismo e dell'eccessiva fede nel razionalismo (secoli XVII - XVIII) l'apologetica cercò di mostrare come la fede cristiana fosse anche spiegabile razionalmente. Cosicché ad esempio abbiamo J. Locke scrisse “La ragionevolezza del cristianesimo come viene presentato nelle Scritture”; J. Butler “L'analogia della religione, naturale e rivelata”; G.W. Leibniz, “Teodicea”, per dimostrare che la fede concorda con la ragione; A. Houtteville, “La religione cristiana provata coi fatti” per mostrare come i racconti evangelici trovano riscontro nei fatti e che anche i miracoli sono veri. In Italia P. M. Gazzanica “Prelectiones theologicae”, per mostrare la necessità della rivelazione.

            Nel XIX secolo si ha una crescita dell'apologetica e un perfezionamento del suo metodo, sia per la reazione contro l'illuminismo e il razionalismo, sia per il perfezionamento degli studi storici. Gli autori da ricordare sono: F. Schleiermacher, il quale “introdusse uno stile apologetico nuovo che cercava non di difendere i dogmi dell'ortodossia tradizionale, ma di trovare uno sbocco all'istinto religioso che da origine alla fede”. Egli mostrò che il cristianesimo rispondesse alla spinta naturale alla fede e che fosse la forma religiosa più perfetta. F.R. de Chateaubriand con “Il genio del cristianesimo, ossia le bellezze del cristianesimo” conquista il mondo letterario francese, mostrando in che cosa consista la bellezza del cristianesimo. J.de Maistre e L. Bonald invece difesero in senso tradizionalista la fede cristiana da tutti gli attacchi. In Germania si distinse soprattutto J. S. Drey fondatore della scuola di Tubinga, il quale nella sua apologetica fa una presentazione serena della rivelazione, della tradizione e dell'esperienza cristiana. G. Perone invece è della scuola romana e mise a fuoco l'importanza della religione rivelata. In Inghilterra il principale apologeta fu il convertito J. H. Newman, il quale narra il suo itinerario alla fede e indica nel cristianesimo la migliore religione del mondo capace di soddisfare alle esigenze dell'uomo. Negli Stati Uniti si distinguono i convertiti dal protestantesimo O. Brownson e I. Hecker i quali mostrarono l'esperienza della conversione e la bellezza della religione cattolica. Il belga V. Dechamps indica la necessita della via interiore della fede e della via esteriore della chiesa.

            Nel sec. XX M. Blondel indicò all'apologetica l'impegno di mostrare come il cristianesimo soddisfi il desiderio soprannaturale che è inerente nella natura. La via dell'immanenza del desiderio soprannaturale di Blondel trovò dei contrasti. In Germania K. Adam scrisse opere apologetiche per difendere il senso comunitario e la posizione interna dell'atto di fede; in Inghilterra T. Marton scrisse la sua conversione. In Francia J. Maritain e T. de Chardin cercarono di sviluppare una filosofia cristiana e un raccordo tra pensiero cristiano e pensiero filosofico. P. Tillich contro il rifiuto di Barth e di Bultmann mostrò la perenne presenza dell'apologetica anche nella dogmatica.  Gli anglicani C.S. Lewis, A. Richardson e altri svilupparono uno studio della scrittura utilizzando i metodi storici e utilizzando tutte le scoperte dei metodi storico-critici.  D. Bonhoeffer e F. Gogarten proposero nel confronto con il mondo secolare una forma di teologia e di cristianesimo secolari. G. Ebeling e W. Pannenberg nel mondo protestante approfondiscono le tematiche della rivelazione e il rapporto della rivelazione con la storia. Pannenberg indica inoltre come il cristianesimo sia in accordo con le esigenze della ragione universale. Nel mondo cattolico dopo il 1940 si ha un notevole sviluppo dell'apologetica con le opere di H. Bouillard, K. Rahner, H. U. von Balthasar, E. Schillebeechx, J. B. Metz, R. Latourelle. L'oggi l'apologetica è compresa come la scienza che spiega e giustifica l'intelligibilità della fede e della scienza teologica.

            Da questo rapido excursus è possibile individuare gli elementi della dogmatica: presentare in maniera sintetica  gli interessi e le modalità dell'apologetica. Alla fine l'apologetica aveva mostrato tre momenti: la Demonstratio religiosa, la Demonstratio christiana e la Demonstratio catholica. Ciascuna di questa dimostrazione serviva per convincere gradatamente, prima della ragionevolezza della fede in Dio, poi della validità della religione cristiana come religione rivelata e infine della religione cattolica come l'unica vera perché fedele alla tradizione e perché si realizza all'interno della vera chiesa, contro le pretese dei protestanti.

            Dall'apologetica, cambiando il clima nei rapporti con il mondo, e di dialogo ecumenico e perfezionandosi il livello degli studi si è passati alla teologia fondamentale. Per comprendere cosa è avvenuto per la realizzazione di questo passaggio e a che cosa si sia approdato è meglio dare un'occhiata ai vari tentativi di presentazione di una TF secondo la recensione che gli stessi teologi fondamentali fanno:

1. Lettura di R. Fisichella pp.361-364;

            G. Ruggieri, pp. XVII-XX;

2.         Sguardo su alcuni modelli di T.F.

            Da quanto detto sopra emerge con molta chiarezza la possibilità di tracciare diversi modelli e diversi tentativi d'impostazione della TF. Io qui presento quelli che mi sembrano più significativi.

2.1.      La T.F. come teologia della rivelazione;

            Intendendo la TF come la parte della teologia che studia il fondamento dell'esperienza cristiana e considerando la rivelazione il fatto fondante questa esperienza parecchi teologi fondamentalisti ritengono che l'impegno principale della TF sia quello di studiare l'evento della rivelazione. Tra i principali esponenti di questa corrente è da considerare R. Latourelle che titola il suo saggio di teologia fondamentale appunto Teologia della Rivelazione. Egli spiega questa sua scelta dicendo che a fondamento del fatto cristiano ci sta Dio che si rivela e la risposta dell'uomo che nella fede crede a ciò che Dio gli comunica. Siccome la TF ha superato la forma polemica dell'apologetica e non è una introduzione alla teologia, ma è una parte positiva della teologia che cerca di dare ragione della speranza che è in noi mostrando la razionalità del suo fondamento, l'oggetto del suo studio è appunto la rivelazione. Della rivelazione R. Latourelle studia il concetto biblico, la sviluppo dogmatico e il suo significato teologico. R. Latourelle ha creato una vera e propria scuola con molti discepoli che seguono questo metodo. L'attenzione alla rivelazione, come evento fondamentale, oltre a questo modello di TF che ne fa l'oggetto principale del suo studio, in certo senso parecchi altri modelli, se non tutti, vi prestano parecchia attenzione.

2.2.      La T.F. come giustificazione della fede e della sua credibilità di fronte al mondo, alla storia e alle religioni;

            E' difficile dire con esattezza chi siano gli autori che si riconoscono dietro questo modello, poiché a differenza degli altri modelli da nessuno è assunto come caratteristica e peculiarità della propria impostazione, ma senz'altro sono parecchi coloro che volendo “dare ragione della speranza” ritengono che la fede debba anzitutto confrontarsi con le situazioni che oggi la interrogano. La fede oggi deve rendere conto non solo della sua logica interna per i cristiani, ma anche di fronte al mondo alla storia e alle religioni, di fronte a quelle realtà che hanno bisogno sia delle chiavi interpretative per comprendere il fenomeno del cristianesimo sia della testimonianza dei cristiani. Questo modello mi sembra quello a cui tutti gli altri si possono ricondurre e che meglio focalizza l'obiettivo della TF. Di fatto prende sul serio le grandi sfide dell'epoca moderna alla fede; si confronta, cioè, con i sistemi e i principi che hanno, come il cristianesimo una pretesa assoluta di spiegazione del mondo e della realtà umana. Da questo punto di vista la TF recupera qualche aspetto dell'apologetica e per l'atteggiamento di difesa di fronte all'aggressione di nuovi sistemi di vita e come scelta di annuncio e di spiegazione organica della fede.

2.3.      La T.F. come teologia ermeneutica;

            L'autore più rappresentativo di questo modello di TF mi sembra C. Geffré, il quale oltre a registrare il passaggio dall'apologetica alla Fondamentale ritiene che quest'ultima debba occuparsi della realtà fondamentale della fede. La rivelazione e la fede, tuttavia hanno una caratteristica profondamente storica e una struttura antropologica. Ora proprio queste due ragioni fanno della TF una teologia ermeneutica. La situazione infatti in cui la rivelazione avviene e si comunica variano continuamente e la capacità di comprensione umane mutano con il mutare delle situazioni storiche, sociologiche, psicologiche esistenziali in genere. Si richiede dunque che la fede sia ben spiegata e compresa anche di fronte ai diversi contesti e alle rinnovate sfide per la fede. Il teologo deve poter rendere ragione dell'insieme della fede per cui esiste un inevitabile rapporto tra la fondamentale e la dogmatica. In questo rapporto la fondamentale è la funzione critica, l'ermeneutica della dogmatica, potremmo dire ciò che rende possibile lo sviluppo della dogmatica, una sorta di avanscoperta non nel senso dell'introduzione, ma nel senso del chiarimento basilare e fondamentale. La TF come ermeneutica naturalmente proprio per il suo aggancio alla storia e alle situazioni antropologiche è aperta alla teologia politica e alla teologia di frontiera. Cfr. di C. GEFFRE' soprattutto Un nouvel age de la Théologie, pp. 17-42.

2.4.      La T.F. come teologia politica;

            Questa è l'impostazione di J. B. Metz nel suo volume La fede nella storia e nella società. Studi per una teologia fondamentale pratica, Queriniana, Brescia 1978 (Per una comprensione migliore della teologia politica Cfr. anche Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1977 3.ed.; Dibattito sulla teologia politica, Queriniana, Brescia (GT 51; GT 92). Metz parte dalla constatazione che il cristianesimo si trova ad attraversare una nuova crisi e di fronte al pericolo della privatizzazione della fede e del secolarismo la teologia deve accettare la sfida di comprendersi come teologia politica. Il cristianesimo infatti ha bisogno di ricomprendersi come realtà sociale e pratica, manifestando l'incidenza della fede nel mondo. Il volume di J. B. Metz si divide in tre parti: progetto, temi e categorie. Nella prima cerca di precisare la situazione attuale del cristianesimo e il progetto della TF come teologia politica: la situazione del mondo è caratterizzata da una visione materialistica e secolaristica del mondo e da un forte antropocentrismo. Di fronte a questa situazione la teologia ha bisogno di recuperare la dimensione biblica dell'apologetica per presentare la fede cristiana al mondo e per suggerirla all'uomo di oggi. Secondo Metz la filosofia moderna ha contribuito in modo decisivo ad attuare uno spostamento da Dio al mondo e all'uomo, ma ha il merito di aver evidenziato la dignità di soggetto dell'uomo di fronte a Dio e al suo destino. L'uomo inoltre è spinto dal bisogno di concretezza per individuare sia la presenza di Dio nella storia sia la dimensione concreta della salvezza e dell'esperienza religiosa. Non accetta più un discorso teorico e astratto della fede e del credo religioso. Per questo motivo la teologia fondamentale che Metz propone è una “teologia fondamentale pratica” . Nella seconda e terza parte tratta dei temi e delle categorie fondamentali di questa teologia fondamentale pratica. Le idee che emergono con più insistenza e che sviluppano e spiegano la TF come teologia politica sono quelli della memoria pericolosa di Cristo morto e risorto che spinge alla speranza, ma anche a guardare la storia con altri occhi, cioè alla luce di chi è stato sconfitto dei vinti, ma anche della morte salvifica di Cristo che supera la sconfitta e la perdita. Questa MEMORIA raggiunge di fatto l'esistenza concreta e dà vigore alla fede. Un'altra idea di fondo è l'impegno politico per la giustizia e la solidarietà universale che scaturisce da un nuovo modo di guardare la solidarietà e la presenza del cristiano nel mondo. Anche quest'impegno ha il suo motivo forte nella croce di Cristo e nella memoria della passione. La presenza nel mondo deve dare anche una spinta di speranza per un futuro che nasce dal ricordo della salvezza: In questo quadro viene analizzato anche il processo di emancipazione e viene smentito un luogo comune secondo cui l'emancipazione è una parte della redenzione e viceversa la redenzione il completamento dell'emancipazione. Metz mostra la radicalità, l'unicità e la straordinarietà dell'evento gratuito e trascendente della redenzione. Altre idee importanti sono quelle della chiesa non più considerata per il popolo, ma chiesa di popolo e della teologia come teologia narrativa e non più sistematica astratta. La teologia politica è narrativa a partire dalla narrazione di Gesù e dell'esperienza della fede. In questo senso viene recuperata la dimensione pratica della fede e della teologia e la sua incidenza nel mondo.

2.5.      La T.F. come teologia di frontiera;

            Questa corrente si rifà agli orientamenti della teologia politica e della teologia ermeneutica ed esprime il bisogno della teologia fondamentale di dare ragione della fede di fronte alle situazioni emergenti e cangianti che interpellano i soggetti che fanno teologia e i credenti in generale. Oltre a quanto detto sulla teologia politica e sulla teologia ermeneutica Cfr. anche quanto detto a proposito dell'enciclopedia di teologia fondamentale a cura di G. Ruggieri.

2.6.      La T.F. come corso fondamentale sulla fede (K. Rahner).

            K. Rahner è un autore tra i più grandi del rinnovamento teologico. La sua firma si ritrova soprattutto nella cosiddetta svolta antropologica. Spinto dalla filosofia illuminista ed esistenzialista egli ritiene che l'uomo sia una creatura chiamato all'autotrascendimento e che questo gli è consentito dall'autodonazione di Dio in Cristo. K. Rahner quasi a conclusione della sua carriera teologica ha scritto il Corso fondamentale sulla fede (ed. Paoline, Roma 1978 3.ed.). Il volume non è una sintesi del cristianesimo, né la somma di quanto K. Rahner ha scritto - ed è pur molto - nella sua vita, ma è una saggio di teologia fondamentale nel quale K. Rahner sviluppa la sua idea della fondamentale come “Corso fondamentale sulla fede”.  Secondo Rahner l'uomo di oggi ha bisogno di convincersi della sua natura trascendentale e realizzarsi umanamente come essere religioso e ascoltatore della parola. La teologia fondamentale “si prefigge di infondere nell'uomo la fiducia che egli può credere in maniera intellettualmente onesta anche in base al contenuto del dogma cristiano”. Per questo motivo individua un rapporto strettissimo tra la fondamentale e la dogmatica, cosicché la fondamentale si pone come corso fondamentale per evidenziare la ragionevolezza dei contenuti della fede all'uomo di oggi. Un altro motivo del corso fondamentale è quello di dare all'uomo di oggi sempre più lontano dalla fede e dalla dimensione religiosa gli elementi principali della fede, per nutrirlo davanti ai suoi contemporanei. Tutto il corso è presentato da una prospettiva antropologica, per cui anche le affermazioni teologiche sono fatte a partire da quelle antropologiche. La stessa idea di Dio e il discorso su di Lui è fatto a partire dalla capacità dell'uomo di parlare di Lui e di accoglierlo. La stessa cosa va detta in particolare della cristologia che è una antropologia sviluppata.

            Anche se il Corso fondamentale sulla fede non è una sintesi degli scritti di K. Rahner nella sua maturità teologica, tuttavia esso contiene le idee principali di questo grande teologo sia per quanto riguarda l'antropologia, sia per quanto riguarda la cristologia, sia per quanto riguarda l'ecclesiologia che per quanto riguarda la Trinità, per cui il volume può essere anche una buona introduzione al pensiero di K. Rahner.

2.7.      Conclusione:

            Cosa è dunque la TF? Come si caratterizza? qual è il suo metodo? qual è il suo oggetto?

            Per iniziare a rispondere a queste domande riprendiamo l'impostazione di R. Latourelle, in Latourelle O'Collins, pp. 59-84 e nel Dizionario di TF pp. 1248-1258 soprattutto i nn. 5 e 6 che chiarisce tutte le nostre domande e ci consente di fare le nostre scelte. Si legge anche G. Ruggieri pp. XXII-XXXII.

            Conclusioni personali sulla natura, l'oggetto, il metodo e la finalità della TF. Perché abbiamo fatto la scelta di questo programma? Spiegazione riprendendo i diversi modelli di TF e i contenuti che essi propongono. Giustificazione del nostro itinerario.

3.         La Rivelazione:

            Suggerimenti bibliografici: R. LATOURELLE, Teologia della rivelazione; IDEM Rivelazione in “DTF, pp 1013-1066; R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilità, parte I)

            Il tema della rivelazione è uno degli argomenti più trattati in teologia fondamentale, perché l'evento della rivelazione caratterizza la religione ebrea e la religione cristiana e fonda l'esperienza credente. Quando il credente deve dare ragione della speranza che è in lui non può non riferirsi alla rivelazione come fatto fondante della sua fede e della sua speranza. L'esperienza di Dio e di Gesù Cristo è un'esperienza che si acquisisce perché Dio stesso ha deciso di rivelarsi, di farsi conoscere, di autodonarsi. E' Dio che prende l'iniziativa, che fa il primo passo. La religione cristiana ha, dunque, nella rivelazione il suo punto di partenza. Senza di essa la fede e l'esperienza religiosa cristiane sarebbero ingiustificabili e ingiustificate. Il vertice della rivelazione di Dio è la sua autodonazione in Cristo, la Parola che si fa carne e condivide l'esperienza umana.

            La rivelazione di Dio all'uomo. Elementi teologici ed elementi antropologici.

            Nel descrivere in che cosa consista la rivelazione, esistono diversi approcci (storico, linguistico, fenomenologico, ecc.); di essa si può dire che sia un atto libero e gratuito di Dio, il quale nella sua libertà e nel suo amore si fa conoscere, manifesta se stesso e il suo piano salvifico. La rivelazione è un dialogo tra Dio e l'uomo in cui Dio parla, si manifesta e si dona e l'uomo crede alla parola di Dio, conosce l'essere di Dio e accoglie il suo dono. Dio è soggetto e oggetto della rivelazione. Il processo della rivelazione non avviene in un attimo, né in un giorno, ma si snoda per un lungo periodo nella storia e talora avviene proprio attraverso gli stessi fatti della storia.

            La rivelazione di Dio è rivolta all'uomo, attraverso alcuni uomini specifici, chiamati a fare un'esperienza di incontro con lui, individualmente o, più spesso, comunitariamente.

Nel fatto e nell'evento della rivelazione dobbiamo distinguere, dunque, degli elementi, alcuni che sono tipicamente divini, che riguardano Dio: gli aspetti teologici della rivelazione; altri di natura umana, che riguardano il modo in cui la rivelazione si comunica e si trasmette e interessano l'uomo nel suo gesto di accoglienza della rivelazione: gli aspetti antropologici della rivelazione.

            Per quanto riguarda gli elementi teologici, come abbiamo detto, Dio è soggetto e oggetto della rivelazione, cioè è Lui che prende l'iniziativa di rivelarsi e che si automanifesta all'uomo, è Lui il soggetto che parla, dialoga, si comunica, si dona. Dio è anche oggetto del suo rivelarsi, il contenuto del messaggio che comunica, l'oggetto del suo dire. Rivelazione infatti non è solamente una dottrina o una serie di comandamenti detti al popolo perché li conosca e li osservi, ma un automanifestarsi, un autocomunicarsi. A questo riguardo dice la D.V. 2 “Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà (Cfr. Ef 1,9)”. Dio, dunque, rivela se stesso, la sua volontà e il suo progetto salvifico. Anche la rivelazione del suo progetto è rivelazione di Dio. Continua la D.V. 2 “...Con questa rivelazione infatti Dio invisibile (Cfr. Col 1,15; 1Tim 1,17) nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (Cfr. Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (Cfr. Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro... La profonda verità, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa rivelazione risplende a noi nel Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione”.

            La rivelazione è qui compresa come un parlare di Dio con gli uomini in maniera amichevole, un dialogo, una comunicazione. La rivelazione rende visibile, svela Dio invisibile all'uomo. Dio, rivelandosi, instaura un dialogo con l'uomo e lo chiama alla comunione con Lui.  rivelazione non è fine a se stessa; l'obiettivo della rivelazione, da questo punto di vista, è la comunione di Dio con l'uomo. Il vertice della rivelazione è Gesù Cristo. (Cfr. dopo). La D.V. 6 si esprime in maniera analoga quando afferma che “Con la divina rivelazione Dio volle manifestare e comunicare se stesso e i decreti eterni della sua volontà riguardo alla salvezza degli uomini, «per renderli cioè partecipi dei beni divini, che trascendono assolutamente la comprensione della mente umana»”. Qui si aggiunge che i “decreti eterni di Dio”, comunicati da Lui nella rivelazione e fatti conoscere all'uomo comunicano la salvezza.

            Per quanto riguarda gli aspetti antropologici della rivelazione dobbiamo dire che come Dio è l'origine e l'artefice della rivelazione, l'uomo è il destinatario del contenuto della rivelazione e l'interlocutore principale di Dio che si comunica, che si rivela.

            L'uomo può rispondere con l'accoglienza e la fede oppure con l'incredulità alla rivelazione di Dio. Da questa risposta dipende la comunione dell'uomo con Dio oppure la sua vita lontana da Lui.

            Dice la D.V. 5 “A Dio che si rivela è dovuta l'obbedienza della fede (Cfr. Rom 16,26; Rom 1,5; 2Cor 10,5-6), con la quale l'uomo si abbandona tutto a Dio liberamente, prestando «il pieno ossequio dell'intelletto e della volontà a Dio che rivela» e assentendo volontariamente alla rivelazione data da lui”.  Tramite questa risposta di fede dovuta, ma data liberamente, l'uomo conosce ciò che Dio dice, vi aderisce ed entra in piena comunione con Dio. L'assenso della fede va dato all'autore della rivelazione e al suo contenuto. L'adesione di fede a Dio deve essere libera, piena e totale, deve coinvolgere l'intera persona. La fede è la risposta umana alla rivelazione di Dio, ma affinché ci sia un atto di fede è necessaria la grazia preveniente.

            Sono elementi antropologici anche le modalità espressive della rivelazione. Dio infatti dovendo comunicare con l'uomo scende al suo livello, lo fa in maniera umana: parla un linguaggio umano, si mostra progressivamente in modo che l'uomo possa comprenderlo, manda il suo Figlio a prendere su di sé la carne umana e a fare della sua stessa esperienza un gesto di rivelazione.

            In particolare la rivelazione ha un carattere storico non soltanto perché avviene nella storia, ma anche perché utilizza i fatti della storia rendendoli espressivi e significativi.

            La sottolineatura del carattere storico della rivelazione oggi è di estrema importanza. Nel nostro secolo si è diffusa una sensibilità per la storia e tutti gli ambiti della ricerca scientifica sono segnati dalla dimensione e dal carattere storico. Esistono diverse visioni di storia e molte impostazioni di ricerche storiche. Ciò che a noi interessa è considerare l'importanza della storia da un punto di vista teologico e tracciare alcune linee essenziali di teologia della storia.

            La storia non è il semplice scorrere del tempo, né il ripetersi sempre uguale di fatti insignificanti, ma il risultato dell'azione libera dell'uomo che, muovendosi in un ambito di libertà, sceglie e determina i fatti e il futuro dell'uomo. La storia ha dunque una fondamentale componente soggettiva: è l'uomo che fa la storia e la storia esiste dove ci sono uomini liberi.

            In una prospettiva teologica la storia di Dio e la storia dell'uomo non procedono su piani paralleli, ma sono parte dell'unico processo. Dalla creazione alla ricapitolazione finale, il processo storico è sotto il segno della presenza di Dio che si inserisce nella storia umana, orienta e determina i fatti e gli eventi della storia. La rivelazione, l'atto di autocomunicazione di Dio allora è dimensione fondamentale della storia umana. Dice B. Forte che “la «teologia della storia» a differenza della «filosofia della storia» è chiamata a rimanere costitutivamente aperta, costruita non a partire dall'uomo e dalla sua ragione più o meno presuntuosa e totale, ma a partire dall'Altro, che ha visitato la storia e - col Suo avvento - ne ha mostrato al tempo stesso la finitezza e la su infinita dignità. Il fondamento irrinunciabile di ogni autentica teologia della storia è - e non può essere diversamente - l'evento della rivelazione....” (Teol. della storia, p.30). La rivelazione, dunque, non solo è determinata dalla storia, ma, a sua volta la determina e la condiziona. Il punto culminante del rapporto tra la storia di Dio e quella degli uomini è costituito da Gesù Cristo, il Figlio di Dio fattosi uomo per condividere e arricchire la storia degli uomini. Una visione cristiana di teologia della storia deve considerare anche il ruolo del Padre e dello Spirito, deve essere, cioè, teologia trinitaria della storia. “Il contenuto della rivelazione caratterizza nel N.T. anche la forma di essa: se l'atto del rivelarsi è autocomunicazione del Dio trinitario, le Persone divine vi intervengono ciascuna secondo la propria specificità. La rivelazione è, in tal senso, storia trinitaria, evento che impegna in maniera diversa e caratterizza il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo” (Forte, Teol. della storia, p 40). La rivelazione ha un contenuto trinitario: “La Trinità di Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, è l'oggetto puro della rivelazione” (Forte, p.39-40). Chi interviene a determinare la storia è la Trinità. Essa tuttavia è rivelata dal Figlio che è al tempo stesso il culmine della rivelazione. 

(Per la teologia della storia Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Teologia della storia. Abbozzo, Brescia 1969; W. KASPER, Linee fondamentali per una teologia della storia, IDEM, Fede e storia, Queriniana (BTC 22) Brescia 1975, 62-96; B. FORTE, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Ed. Paoline, Roma 1991).

            La caratteristica storica della rivelazione la fa essere rivelazione che avviene nel tempo e che si sviluppa progressivamente fino a raggiungere la sua pienezza nell'evento Cristo. Il fatto che Cristo entra nella storia orienta a leggere tutta la storia alla luce di Cristo.

            Ma quali sono gli altri momenti della rivelazione? Quali le tappe principali?

            La storia della rivelazione.

            Nel processo rivelativo di Dio potremmo distinguere diversi momenti, individuare alcune tappe fondamentali. La grande distinzione che poniamo anzitutto è tra l'A. e il N.T., tra la rivelazione prima di Cristo e la rivelazione in Cristo e dopo di Cristo, nella Chiesa apostolica.

            Dice il prologo della lettera agli Ebrei: “Dio che aveva parlato già nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del suo Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo”. (Ebr 1,1-2). All'interno della stessa economia salvifica, lo stesso Dio che aveva già parlato per mezzo dei profeti continua a parlare attraverso il Figlio. Dio e la sua parola costituiscono il collegamento e il punto di contatto tra l'antica e la nuova Alleanza, tra la rivelazione di un tempo e quella degli ultimi giorni. Cambiano i tempi, i mediatori e i destinatari: prima, un tempo Dio ha parlato per mezzo dei profeti ai padri, ora Dio parla a noi per mezzo del Figlio. La parola di Dio comunque è rivolta sempre agli uomini in situazioni storiche ben determinate; essa esige di essere accolta, ascoltata, creduta e obbedita. La storicità della parola ha una concretezza particolare nella storia del Figlio, nella persona storico-carnale di Gesù di Nazaret. Proprio il Figlio è l'elemento di maggior discontinuità tra l'A. e il N.T. Il Figlio oltre a rivelare la parola di Dio è egli stesso la Parola vivente, Colui che offre la salvezza e la parola di Verità.

            Oltre a questa grande distinzione tra A. e N.T. possiamo individuare alcuni momenti del rivelarsi di Dio, diverse tappe del suo autocomunicarsi, dalla creazione all'incarnazione del Figlio. Dalla lettura di D.V. 3 si può notare come la rivelazione cominci con la stessa creazione e si sia snodata attraverso diverse tappe fino alla rivelazione del Figlio di Dio. I momenti precedenti sono valutati come una preparazione alla rivelazione piena che è quella evangelica. Il primo momento dunque della rivelazione è la creazione, la quale avviene per mezzo del Figlio (Cfr. Gv 1,3) ed è la prima manifestazione di Dio stesso. Per questo motivo Dio può essere conosciuto con il lume naturale della ragione a partire dalle cose create (Cfr. Rom 1,18-20). La gloria di Dio risplende nelle sue creature. Altre tappe della rivelazione di Dio sono: dopo la creazione e la caduta nel peccato, la promessa della salvezza e tutti i momenti in cui viene ripresa la promessa della salvezza e dell'alleanza attraverso i personaggi di Abramo, Mosè i profeti, i quali preparano la rivelazione piena della salvezza e l'incontro con Dio.

            Visto il rapporto strettissimo tra la rivelazione e la salvezza, possiamo dire che le tappe principali della rivelazione di Dio coincidono con le tappe della storia della salvezza, cosicché potremmo vedere i principali momenti del rivelarsi di Dio nei seguenti fatti: creazione, peccato, promessa, alleanza, liberazione, esodo, pasqua, esilio, nuova liberazione, costruzione del tempio...

            Sotto questo paragrafo potremmo considerare non soltanto lo sviluppo della rivelazione, ma anche il progresso e la graduale chiarificazione del progetto di Dio che man mano si avvicina a Gesù Cristo diventa sempre più chiaro. Tutto ciò che avviene prima di Cristo è orientato a Cristo e riceverà piena luce e compimento solo in lui.

            L'autorivelazione di Dio in Cristo.

            Il culmine e il vertice della rivelazione cristiana, il suo specifico è il fatto che Dio ci parla attraverso il suo Figlio incarnato, il fatto che egli si autocomunica a noi nella persona del Figlio.

            Cristo compie e realizza tutte le profezie e le attese A.T.; nella scena della trasfigurazione Cristo prima è visto accanto a Mosé ed Elia che rappresentano tutto l'A.T., ma poi rimane solo poiché ha surclassato l'antica legge. Così, anche durante il dialogo con i discepoli di Emmaus, Gesù risorto spiega ai discepoli tutte le scritture e fa vedere come tutto si riferisca a Lui. Cristo è il compimento delle scritture e della rivelazione di Dio, egli è anche il centro della storia. La storia precedente a lui si legge riferita a lui e quella seguente a partire da lui. Cristo può essere il centro della storia perché è la pienezza della rivelazione.

            Quando si parla di Gesù Cristo ci riferiamo all'uomo Gesù di Nazaret che è stato riconosciuto e confessato come il Cristo. Né solamente Gesù, né solamente Cristo è la pienezza della rivelazione, ma Gesù il Cristo. Nella vita storica Gesù mostra di avere una pretesa inaudita, quella di parlare in nome di Dio e di dichiararsi egli stesso il Figlio di Dio. La capacità rivelativa del Figlio di Dio, tuttavia più che dalla sua coscienza si può cogliere dagli atti pubblici di rivelazione. Naturalmente questi ultimi sono rapportati alla coscienza che Gesù ha di sé, ma per noi è più facile accedere alla manifestazione pubblica di Gesù e da questa risalire alla sua coscienza messianica, anziché al contrario partire dalla sua coscienza per ricavare la sua funzione rivelatrice.

            Il primo atto con cui Gesù si manifesta pubblicamente e si mostra rivelatore definitivo del Padre è costituito dal battesimo. Sono diversi gli elementi di rivelazione nell'episodio del battesimo: anzitutto Giovanni Battista, che è l'ultimo profeta dell'A.T., indica l'arrivo di uno più importante di lui a cui non sarebbe stato degno di sciogliere il legaccio dei sandali. Giovanni il Battista passa la mano a Gesù e non esita a lasciar andare i suoi discepoli alla sequela di Gesù. Durante il battesimo sia la teofania dei cieli aperti che la voce dal cielo indicano l'importanza del momento e la partecipazione diretta di Dio. Il Padre rivela l'identità di Gesù, il suo Figlio diletto, nel quale si è compiaciuto e che merita di essere ascoltato. Non è solamente Gesù che rivela il Padre, ma viceversa, il Padre rivela il Figlio. I tempi dell'A.T. sono superati e Cristo è Colui che doveva venire, il Figlio di Dio che, nel parlare, rivela il Padre.

            Un altro aspetto della rivelazione di Gesù, dal quale si evince che il Cristo è la pienezza della rivelazione, è costituito proprio dalle sue parole, dalla sua predicazione. Nella sinagoga di Nazaret, Gesù, inaugurando la sua missione, dice: “oggi si è adempiuta questa scrittura che voi avete udito con i vostri orecchi” e cioè che i ciechi vedono, che gli zoppi sono sanati, i poveri sono salvati... Nella sua predicazione Gesù mostra di avere un'autorità superiore a quella degli scribi; egli non si limita a interpretare la legge, ma la modifica, la porta a compimento. Nel vangelo di Mt ricorre l'espressione “vi è stato detto, ma io vi dico” (Mt 5,21 ss.) che manifesta l'autorità di Gesù, superiore a quella di Mosè e dei profeti. Allo stesso modo anche l'espressione giovannea dell'«io sono» ha la valenza di una rivelazione straordinaria di Gesù, poiché si ricollega all'espressione della rivelazione stessa di Dio. Il modo in cui Gesù parla suscita stupore e ammirazione e la gente si chiede donde gli venga questa sapienza, con quale autorità pronunzi queste parole.

            L'insegnamento di Gesù, il suo parlare, la sua predicazione è in linea con il suo comportamento che diventa anch'esso gesto di rivelazione. Le sue parole di beatitudine rivolte ai poveri trovano riscontro nel suo amore e nella sua predilezione per i poveri e gli ultimi. La sua attenzione ai peccatori, per gli ammalati, per gli oppressi è la riprova del suo essere messia e la dimostrazione più lampante che in lui si compiono le scritture.

            Un aspetto del suo comportamento, molto collegato con la sua predicazione, sono i miracoli da lui compiuti. Il regno di Dio, annunciato con la parola, seppur nei segni, si compie. “Se io scaccio i demoni con il dito di Dio è perché il regno di Dio è giunto in mezzo a voi” (Lc 11,20). I miracoli confermano la verità della predicazione e, nello stesso tempo, rimandano a colui che li compie. Chi realizza i miracoli è uno che agisce con potenza, che opera ciò che dice, che lotta contro la potenza del male, che è ripieno di Dio e che rende visibile l'amore del Padre per i bisognosi e gli ammalati. Gesù, in una parola, si rivela e rivela in parole e opere. Questa rivelazione è quella definitiva e quella del compimento. I segni che l'accompagnano manifestano con chiarezza che le promesse si realizzano e che Dio interviene con potenza per realizzare la sua salvezza.

            Sono segno della coscienza di una rivelazione definitiva anche la morte e la risurrezione di Gesù. Gesù è cosciente, e l'accetta in piena libertà, di andare incontro alla morte e di realizzare una morte salvifica. Tutta la sua vita è orientata alla morte, il momento di realizzazione della sua “ora”, di manifestazione suprema dell'amore del Padre e di massima espressione di solidarietà con le sofferenze dei fratelli.

            Allo stesso modo anche la risurrezione è il momento definitivo della rivelazione: il Padre manifesta la fedeltà alle sue promessa, il Figlio la veridicità di ciò che ha detto e lo Spirito la potenza della sua operazione. La risurrezione è, dunque, rivelazione trinitaria. “Morte e risurrezione costituiscono in definitiva l'atto con il quale il Padre, in Cristo, svela completamente la logica della vita trinitaria”. (Fisichella, La rivelazione: evento e credibilità, p. 62).

            Secondo questa impostazione, che assumo dal Fisichella, la definitività della rivelazione di Gesù è resa manifesta dal suo battesimo, dalla predicazione, dai miracoli, dalla morte e dalla risurrezione. Questi momenti mostrano come Gesù sia la rivelazione definitiva, ma sono anche la trama attorno a cui la comunità primitiva ha costruito la sua cristologia. Rivelazione e cristologia sono in stretto rapporto.

            Per comprendere meglio perché noi parliamo di Cristo come pienezza della rivelazione dobbiamo riferirci all'insieme della rivelazione e, in particolare, agli elementi principali e alle caratteristiche della rivelazione dell'A.T.

            L'A.T. ha uno sviluppo organico del tema della rivelazione; Dio si manifesta nella storia del popolo instaurando con esso un dialogo, attraverso cui rivela il suo piano salvifico e se stesso come il Dio vicino, l'unico Dio del popolo e l'unico vero Dio nel confronto con i falsi dei. Dio che appare a Mosé rivela il suo nome e il progetto di essere fedele alle promesse fatte al popolo. Nei momenti principali della storia del popolo Dio si mostra sempre presente. I profeti assicurano la continuità delle promesse divine e lottano contro l'impurità dell'esperienza religiosa insistendo sull'unicità di Dio e sul Dio dell'alleanza. Questo tipo di lettura della rivelazione nell'A.T. manifesta una concretezza della rivelazione, una sua storicità, una dinamicità, ma anche una certa incompletezza. Questa rivelazione va verso una sua pienezza.

            Il N.T. in rapporto all'A. si pone come continuità di rivelazione del piano di Dio e di Dio stesso. Le promesse fatte ad Abramo si realizzano, l'alleanza stabilita con il popolo continua e si perfeziona con il nuovo popolo e la rivelazione fatta a Mosé e ai profeti si completa nella rivelazione di Gesù Cristo. Gesù Cristo come pienezza della rivelazione può essere compreso solo in questo rapporto con l'A. e in una visione di unità e di pienezza della rivelazione.

            Vediamo come il N. T. sviluppa questo concetto:

            I sinottici vedono in Gesù colui che annuncia il regno di Dio e che con i miracoli indica la vicinanza e la realizzazione del regno stesso. Il suo insegnamento è dato con autorità. Gesù è colui che sta portando la salvezza promessa, per questo attraverso la sua opera i ciechi vedono, i sordi odono, ecc.

            Giovanni presenta il Logos, la parola eterna di Dio che si incarna e che rivela il Padre. Il tema centrale del vangelo di Giovanni, secondo alcuni esegeti, è dato proprio dalla rivelazione. Gesù è la via la verità e la vita (14,6), Colui che rivela i segreti del Padre e che media la sua salvezza, la pienezza di grazia e di verità (1,16-17).

            Gli atti degli apostoli ripropongono la predicazione di Gesù e vedono in lui il compimento di tutti gli annunci A.T. La chiesa primitiva annuncia nel kerygma che Gesù morto e risorto è l'unico salvatore dell'umanità e che Dio lo ha manifestato Signore.

            Paolo, nelle sue lettere, presenta Cristo come il punto culminante dello svelamento del mistero divino. Egli arriva nella pienezza dei tempi, ma è stato sempre operante fin dalla creazione del mondo. Dalla creazione alla ricapitolazione Cristo è il mediatore assoluto della salvezza. Di fronte a lui la legge non è che un pedagogo che ha lo scopo solamente di condurre a lui. Oramai la pienezza è Cristo. E' la fede in lui che salva, non l'osservanza della legge. Paolo sviluppa un discorso polemico nei confronti della validità della legge.

            La lettera agli Ebrei presenta la superiorità di Cristo nel contesto dell'unico piano rivelativo di Dio che prima, un tempo ha parlato per mezzo dei profeti e che ultimamente ha parlato per mezzo del Figlio. Questa grandezza del Figlio e questa sua superiorità è presentata anche attraverso un confronto di Cristo con David a cui erano state fatte le promesse e con gli stessi angeli.

            I padri della chiesa hanno delle espressioni molto illuminanti in questa direzione. Dice S. Girolamo che tutte le pagine della scrittura parlano di Cristo e S. Agostino che il N. T. è nascosto nell'A. e il Vecchi è svelato nel N. tutti guardano a Cristo come al completamento e alla pienezza della rivelazione.

            Tra A. e N.T. c'è dunque una continuità e uno sviluppo dinamico, ma esiste anche una discontinuità. La parola che era lo strumento della rivelazione di Dio nell'A.T., nel N. diventa una persona, la storia di Dio si manifesta nella storia personale di Gesù di Nazaret. Questa dimensione incarnazionistica della rivelazione N.T., in ultima analisi, è la discriminante e il punto di differenziazione massima tra l'A. e il N.T.

            Il Vaticano II recepisce sia il dinamismo della rivelazione, sia la sua dimensione storica sia il suo orientamento a Cristo come pienezza della rivelazione. Già al n. 2 della D.V., precisando la natura e l'oggetto della rivelazione, si afferma che “La profonda verità su Dio e sulla rivelazione risplende a noi nel Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione”. Il discorso diventa ancora più esplicito e più chiaro al n. 4., dove riprendendo il prologo della lettera agli Ebr si parla di Cristo come pienezza e compimento della rivelazione e della salvezza (Lettura di tutto il testo e commento).

            La verità della rivelazione.

            Il capitolo precedente ci ha mostrato la dinamicità storica della rivelazione che ha il suo punto culminante nell'autocomunicazione di Dio nel suo stesso Figlio Gesù. Adesso vogliamo soffermarci sulla verità del contenuto della rivelazione in relazione a Colui che si rivela, agli uomini destinatari della rivelazione e al contenuto-oggetto della rivelazione.

            Da un altro punto di vista si potrebbe dire che in questo paragrafo vogliamo osservare il grado di credibilità della rivelazione; perché e in che misura essa è credibile, perché si impone all'attenzione dei credenti e di chiunque cerca la verità, perché si offre come strumento e contenuto di rivelazione. Parlare di “verità della rivelazione” non significa solamente che il contenuto della rivelazione è vero in senso oggettivo di “dice il vero”, o “contiene la verità”, ma anche arriverà ad una comprensione personale della verità, secondo la quale Cristo è la verità incarnata, la verità storica.

            Questo paragrafo costituisce, dunque, una cerniera tra il paragrafo precedente: “Cristo vertice della rivelazione” e il successivo: “la credibilità della rivelazione”.

            Il tema della verità della rivelazione è trattato sia nell'introduzione della Scrittura, con un taglio scritturistico teso ad evidenziare l’ispirazione, sia dalla teologia fondamentale, ma da un'angolatura più apologetica tesa a riferire la rivelazione a Dio e il valore di credibilità per l'uomo. La verità in ogni caso rimanda a Dio come autore, al contenuto del suo rivelarsi e all'uomo come destinatario della rivelazione.

            Dice Fisichella che “Fondamentalmente, la verità della Scrittura va collegata a quest'azione «ad extra» della Trinità, che si manifesta nell'opera di «assistenza», «illuminazione», «ispirazione» dello Spirito santo; come quindi lo Spirito santo costituisce il soggetto formale della tradizione, alla stessa stregua egli può essere considerato soggetto ispirativo del testo sacro e della verità in esso contenuta”. (p.135)

            Il tema della verità della rivelazione rimanda dunque a quello della “ispirazione”.

            La teoria dell'ispirazione è stata sistemata ai tempi di San Tommaso; prima non vi si era posta molta attenzione. Nella Scrittura questa dottrina è detta espressamente nella 2Tm 3,16 dove si dice che “Tutta la Scrittura infatti è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia, perché l'uomo di Dio sia completo e ben preparato ad ogni opera buona”. Questa esplicita affermazione della 2Tm, sull'ispirazione di tutta la Scrittura, si innesta in una tradizione biblica che, già nell'A.T., vede lo Spirito di Dio agire su alcune persone perché siano lo strumento attraverso cui la parola di Dio possa raggiungere tutti gli uomini.

            Nell'A.T., lo Spirito prende possesso dei profeti perché essi possano parlare in suo nome; la parola di Dio è messa sulla loro bocca perché essi parlino in nome di Dio. Dio stesso parla e di fa sentire direttamente o tramite i suoi inviati e i suoi messaggeri.

            Nel N.T. questa parola di Dio si fa essa stessa carne e si rende visibile nella persona di Gesù Cristo, il quale parla in nome di Dio e come Dio e si pone come rivelazione definitiva e ultima; alla sua luce deve essere letta tutta la rivelazione precedente. Gesù Cristo è anche oggetto di rivelazione non solo perché rivela la gloria del Padre, ma anche perché diventa oggetto dell'annuncio dei discepoli, i quali mossi dallo Spirito (Cfr. 1 Pt 1,10.12) parlano di lui e dicono tutto quello che nelle Scritture era riferito a lui. I profeti parlarono di Cristo e le profezie sono riferite a lui. Quando gli apostoli parlarono di Cristo sono stati ispirati da Dio (Cfr. 2 Pt 1,20-21) per cui anche la Scrittura N.T. è ispirata da Dio. L'annuncio di Gesù Cristo non è dunque fatto dalla buona volontà o dall'iniziativa di uno o più apostoli, ma è opera di Dio, iniziativa divina. Anzi di questo progetto è il punto culminante.

            C'è una coincidenza tra l'annuncio della parola ispirata e la salvezza. Se tutto è orientato a Cristo e Cristo è il Salvatore universale. Se la verità è Cristo e Cristo è la risposta di Dio al bisogno salvifico dell'uomo non può non esserci coincidenza tra verità e salvezza.

            I padri della chiesa si occupano poco del tema dell'ispirazione. Il primo a parlarne è Giustino, il quale per difendere la Scrittura dall'accusa dei pagani che contenesse degli errori e delle contraddizioni dice che tutte le Scritture si compiono in Gesù e che la migliore interpretazione è quella ecclesiale. Sant'Agostino e San Girolamo sottolineano che la verità della Scrittura deriva dal contenuto salvifico. Tutti i Padri, in genere, danno per scontato che la Scrittura contenga la parola di Dio e che questa sia vera, per cui tralasciano la riflessione sull'ispirazione.

            Chi approfondisce e ordina questa riflessione è invece San Tommaso, il quale parla di questo tema all'interno della problematica della profezia; due aspetti della profezia sono

la rivelazione e l'ispirazione: la rivelazione è lo svelamento di una verità, l'ispirazione è un'elevazione da parte dello Spirito dell'uomo di Dio che profetizza accogliendo la verità che gli viene rivelata. Rivelazione e ispirazione sono collegati attorno al tema della profezia.

            IL Concilio di Trento mosso da una preoccupazione difensiva contro le obiezioni dei riformati che non mettevano in discussione l'ispirazione, ma la tradizione pone sullo stesso piano ispirazione e tradizione e dice che la Scrittura e la Tradizione sono giunte a noi sotto l'azione dello Spirito Santo.

            I secoli XVII- XIX sono stati caratterizzati da una crisi del concetto d'ispirazione per la nascita di nuovi metodi scientifici di conoscenza e per il fatto che l'ispirazione era soprattutto intesa come inenarranza.

            Tre documenti del magistero caratterizzano il XX sec., apportando un contributo di approfondimento al tema dell'ispirazione.

            Il Vaticano I dice che l'autorità della scrittura deriva dal fatto che ha Dio come autore. La rivelazione pertanto contenuta per intero nella scrittura è senza errore.

            La Povidentissimus Deus di Leone XIII precisa che tutta la scrittura e non solamente una sua parte è ispirata. Lo Spirito ha assistito gli agiografi, in modo che loro potessero scrivere la verità della rivelazione.

            La Divino Afflante Spiritu di Pio XII evidenzia il ruolo degli scrittori sacri come dei veri autori. Essi imprimono il loro stile e la loro impronta ai loro scritti pur restando sempre sotto l'influsso dello Spirito.

            Alcune interpretazioni moderne del concetto di ispirazione, presentate da R. Fisichella, sono quelli di K. Rahner, P. Benoit, L. Alonso Schökel e quella del Concilio Vaticano II.

            K. Rahner sviluppa la teoria dell'ispirazione in un contesto dogmatico e non scritturistico e recupera le dimensioni ecclesiali dell'ispirazione. Dio ha voluto la chiesa come realtà salvifica, rispettando la dimensione di libertà dell'uomo. La chiesa accetta la scrittura come ispirata nel senso che ritiene che sia stato Dio a volerla. Dio è la causa originaria della scrittura. La chiesa primitiva ha un ruolo determinante nel riconoscimento della rivelazione e nella formulazione del canone, per cui ispirazione e canone sono interdipendenti. C'è dunque nella concezione di Rahner una connessione tra la chiesa che riconosce la scrittura e la scrittura ispirata per la chiesa perché sia comunità di salvezza.

            P. Benoit lega il concetto d'ispirazione più alla rivelazione che alla dogmatica. L'ispirazione non è riducibile ad una sola funzione; l'azione dello Spirito è ampia e complessa; le sue attività di ispirazione stabiliscono le differenti funzioni rivelative dell'autore sacro, cosicché all'attività di pensare corrisponde la funzione drammatica o pastorale, al parlare la funzione profetica o apostolica e allo scrivere la funzione agiografica o scritturistica. Benoit spiega l'ispirazione utilizzando anche la figura dell'analogia che gli consente di comprendere come anche l'autore umano sia autore in senso pieno e come lo Spirito continua analogamente a ispirare ancora la chiesa nella comprensione della rivelazione.

            L. Alonso Schökel opera una sintesi tra le due ipotesi precedenti attraverso l'analisi letteraria della scrittura. La parola è una caratteristica umana fondamentale con la quale l'uomo opera una comunicazione, esprime sentimenti e realizza un incontro con l'altro. Dio stesso assume questa parola quando si fa Logos nella persona del Figlio e più in generale la utilizza per comunicare se stesso. La parola umana ha un triplice uso a cui corrisponde un modo di rivelazione e un aspetto dell'ispirazione:

linguaggio                                Rivelazione                                          Ispirazione

informativa                               aspetto oggettivo                                 oggetti rivelati

espressiva                                aspetto personale                                rivelazione di D.

impressiva                               aspetto dinamico                                 forza soprannaturale della                                                                                                       comunicazione

            L'ipotesi di Alonso-Schökel comprende l'ispirazione a partire dalla struttura della composizione dell'opera. In questo senso distingue un livello materiale (la somma di materiale che l'autore accumula, partendo dalla propria esperienza e riflessione), l'intuizione (attraverso cui l'autore diviene creativo) e, infine, l'esecuzione (in cui l'autore esegue l'intuizione realizzando l'opera, scrive o dice la rivelazione ispirata da Dio). R. Fisichella dà un giudizio positivo sull'ipotesi di comprensione dell'ispirazione da parte di Alonso-Schökel perché utilizza molto bene i risultati della filosofia del linguaggio.

            Il Vaticano II. Secondo R. Fisichella il Vaticano II interviene sul tema dell'ispirazione quando su due questioni fondamentali, quella dell'autore e quella della verità, si era creato una certa novità di interpretazione. L'autore umano non è più considerato come uno strumento passivo nelle mani di Dio, ma conserva la sua personalità, la sua storia, il suo rapporto con la cultura del suo tempo e la matrice di provenienza. Tra tutti è emblematico l'esempio di Luca il quale, pur avvertendo di essere sotto l'influsso dello Spirito, si adopera per una ricerca accurata sui fatti e gli avvenimenti che riguardano Gesù (Cfr. Lc 1,1 ss.). L'ispirazione è concepita più come una vocazione carismatica che lascia libero l'autore umano di esprimere la propria personalità e il proprio ruolo che non come una dettatura o costrizione da parte di Dio sull'autore umano. Ogni autore coglie la rivelazione di Dio in un rapporto più ampio con l'interezza della salvezza. La verità nell'ispirazione, in genere fino ai documenti magisteriali prima del Vaticano II, era concepita come inenarranza, che sottolinea soprattutto l'assenza di errore: essendo Dio autore della rivelazione, essa non può contenere errori. Il caso di Galileo e il perfezionamento degli studi critici hanno evidenziato la presenza di contraddizioni e inesattezze. Il Vaticano II imposta il discorso della verità nella rivelazione in rapporto alla verità salvifica. Le verità che Dio rivela hanno una validità e un riferimento alla nostra salvezza e non alla verità in senso astratto.

            La D.V. Lettura ed esame di D.V. 11;12;13.

Sottolineature:

            D.V. 11. “Ispirazione e verità nella sacra scrittura”.

            Le cose rivelate contenute nella scrittura sono ispirate dallo Spirito Santo. Lo Spirito è il soggetto che ispira le scritture.

            La chiesa ritiene sacri i libri ispirati dallo Spirito Santo. Essi hanno Dio per autore. L'ispirazione dei testi sacri ci consente di dire che Dio è autore delle stesse scritture. L'ispirazione proviene da Dio, perché l'autore umano possa scrivere ciò che Dio vuole comunicare.

            L'autore umano rimane vero autore, nel pieno possesso delle sue facoltà, ma scrive senza errori ciò che Dio vuole.

            Se ciò che gli autori sacri dicono è da ritenersi ispirato dallo Spirito Santo, la scrittura contiene la verità che Dio voleva comunicare per la salvezza degli uomini.            Alla fine D.V. 11 cita il brano di 1 Tm 3,16-17 che sostiene il valore della scrittura per convincere, correggere, educare, ecc. appunto perché essa è ispirata.

            D.V. 12. “Come deve essere interpretata la scrittura”

            La ricerca del senso delle scritture, tenuto conto che lo Spirito Santo ispira la scrittura e l'uomo è autore in senso pieno bisogna vedere che cosa Dio intendesse dire e il modo in cui l'autore umano l'ha comunicato.

            Attenzione ai generi letterari. La verità infatti viene comunicata attraverso modi umani di esprimerla, nei generi espressivi.

            Bisogna contestualizzare l'autore nel suo ambiente vitale, nel contesto del quale egli ha scritto e ha acquisito i modi di dire le cose.

            La comprensione tuttavia avviene sempre sotto l'impulso dello Spirito Santo, per cui si deve badare all'unità dell'ispirazione e del significato della scrittura, all'unità del suo messaggio, “tenuto conto della viva tradizione di tutta la chiesa e dell'analogia della fede”. La continuità interpretativa e la relazione con la fede cristiana.

            Gli esegeti con i loro studi aiutano a comprendere meglio la scrittura, ma il giudizio finale dell'esatta e corretta interpretazione spetta alla chiesa.

            D.V: 13 “La 'condiscendenza' della divina sapienza”.

            Pur restando intatto nella sua santità e verità, Dio attraverso la parola umana della rivelazione si fa conoscere, accondiscende alla situazione umana.

            Parallelismo tra il processo di rivelazione e quello dell'incarnazione. La parola di Dio diviene parola umana, così come il Figlio si fa uomo.

            Secondo Fisichella questo capitolo della D.V. ha operato un vero e proprio progresso nel discorso sulla ispirazione. Si precisa meglio il ruolo di Dio come autore originario e come sorgente dell'ispirazione e viene valutato più adeguatamente il ruolo dell'uomo quale vero autore. L'idea di verità viene chiaramente collegata alla salvezza. La continuità è assicurata dallo Spirito, il quale agisce sia nella rivelazione sia nella salvezza.

            La credibilità della rivelazione. Il linguaggio di rivelazione.

            Il tema della “credibilità” è uno dei temi centrali dell'apologetica e della fondamentale; il modo di proporlo però è diverso: l'apologetica cercava una dimostrazione razionale della credibilità dell'atto di fede, la fondamentale, invece, propone anzitutto la credibilità della rivelazione data dal fatto che Gesù Cristo è la pienezza dell'autocomunicazione di Dio.

            Fisichella fa notare l'importanza di questa svolta presentando due schemi dell'apologetica sul tema della credibilità, quello del Dumas e quello del De Broglie, messi a confronto con uno schema di teologia fondamentale, quello del Latourelle sul tema della credibilità.  Il Vaticano II, sia con la D.V. che con la L.G. conferma questo cambiamento di impostazione.

            Il primo motivo di credibilità della rivelazione è legato all'autorità di Dio che si rivela. Nel processo rivelativo un ruolo fondamentale è attribuito da Gesù Cristo, la rivelazione personale di Dio. Dio si è inserito nelle vicende umane, condividendo le sorti del popolo e compromettendosi con esso. Inoltre con Gesù Cristo si fa uomo e non soltanto parla con parole umane, ma vive la stessa vita umana. Lui è il segno di credibilità più chiaro che ci possa essere. Con Lui si pone il segno della chiesa costituita come corpo di Cristo, segno universale di salvezza per tutti gli uomini.

            A questi motivi di credibilità se ne aggiunge un altro non meno importante, il fatto cioè che la rivelazione sia intelligibile dall'uomo e utile alla propria situazione di vita. Essa offre un senso alla vita e alla storia umana. La rivelazione suscita la fede e provoca la sequela.

            La difficoltà del tema della “credibilità”, inteso in questo modo è legata alla presentazione della rivelazione ai non credenti, a coloro che non hanno fede. Risulta difficile infatti per chi non ha fede riconoscere questa “credibilità”, solo riferendosi al fatto che Dio sia il rivelatore e che la chiesa è un segno di salvezza per tutti. E' necessario dunque da un lato individuare dei segni più facilmente riconoscibile al di là della fede e dall'altro porre con chiarezza la premessa che il riconoscimento della rivelazione è possibile nella fede. Tra i segni più oggettivi, oltre Cristo e la chiesa si potrebbe individuare il contenuto oggettivo della rivelazione, la scrittura in sé come testo scritto e il messaggio che essa contiene, inteso come messaggio di rivelazione che ha un significato per noi oggi.

            Il tema della “credibilità” rimanda anche a quello del linguaggio della rivelazione. Qui bisogna non solo andare oltre le conclusioni dell'ateismo semantico, ma cogliere i differenti livello del linguaggio e in specie del linguaggio religioso, che come tutti gli altri linguaggi ha almeno tre funzioni: quello di comunicare, d'informare, e di formare. Il linguaggio religioso, infatti, ha una capacità performativa, produce ciò che dice, ciò che significa, ciò che propone. L'analisi linguistica, applicata alla scrittura, rivaluta il suo valore e ne mostra i segni della sua credibilità.

            Sia per il suo riferimento all'autocomunicazione personale di Dio, compiutasi soprattutto in Cristo, sia per la chiesa segno universale di salvezza, sia per il suo carattere performativo, la rivelazione risulta un evento credibile e può essere proposta anche ai credenti.

            La trasmissione della rivelazione (Scrittura e tradizione).

            La conoscenza e la credibilità della rivelazione rimandano al modo in cui essa ci è stata fatta conoscere e ci è stata trasmessa. La scrittura è legata alla tradizione.

            Scrittura + Tradizione = Rivelazione.

            Parlando della rivelazione abbiamo fatto spesso esplicito  riferimento o abbiamo semplicemente rimandato alla scrittura, come fonte della ed espressione della rivelazione. Ma siamo anche stati attenti a orientare tutto a Cristo come alla pienezza dell'autocomunicazione di Dio agli uomini. La rivelazione in quanto tale non è soltanto la parola scritta, ma anche la comprensione umana di questa parola prima, durante e dopo la sua forma scritta.

            La chiesa del Nuovo Testamento è molto attenta a trasmettere quello che ha sentito dalla e sulla predicazione del Cristo. La comunità comprendeva la propria autenticità dalla fedeltà alla parola di Cristo e a quello che avevano detto gli apostoli. Nell'annuncio della chiesa primitiva la predicazione di Cristo, la sua comprensione dell'A.T. conserva una chiara centralità. Il suo messaggio ha una validità salvifica universale ed è diretto all'uomo concreto e storico di tutti i tempi. Per questo motivo la chiesa sente il bisogno di trasmettere fedelmente il senso nuovo che Cristo ha dato all'uomo. La trasmissione della rivelazione di Cristo e la sua attualità è stimolata e garantita dallo Spirito, il quale orienta a comprendere la verità tutta intera.

            Ma prima ancora che nella chiesa, il valore della tradizione è tenuto molto in considerazione nelle grandi religioni, nell'A. e nel N.T. In particolare la religione ebraica è una religione della rivelazione e della storia. Tutto veniva creduto e tramandato come la rivelazione immutabile di Dio agli uomini, manifestata ai padri e ai profeti. Sebbene questa rivelazione avesse trovato forma scritta, l'esperienza religiosa veniva ricordata e tramandata a memoria da tutti gli ebrei.

            Nel N.T. il primo a rispettare a ripetere la tradizione è Gesù stesso, il quale vuole che nessun iota della legge venga dimenticato. Gesù però interpreta la legge e la rinnova e diventa il nuovo centro della rivelazione e il punto di riferimento principale della nuova tradizione. I discepoli e la comunità post pasquale fa riferimento a ciò che Gesù ha detto e ha fatto come soggetto della tradizione. Lo Spirito aiuta a comprendere e a rendere attuale ciò che Cristo aveva detto. San Paolo testimonia l'esistenza di una tradizione a cui lui fa riferimento (Cfr. 1 Cor) segno che nella chiesa subito si creò una tradizione dei detti e dei fatti di Gesù, prima ancora che questi venissero messi per iscritto.

            Dal punto di vista storico, il concetto di tradizione ha subito un certo sviluppo. Nell'età apostolica la tradizione è costituita dalla scrittura, dall'insegnamento degli apostoli e dalle azioni liturgiche e disciplinari. La tradizione prima ancora di essere scrittura era l'insieme degli insegnamenti degli apostoli, ma tra scrittura e tradizione non c'era molta distinzione. Nel sec. II e III si assiste ad una certa distinzione tra la scrittura e la tradizione. La tradizione comincia ad essere la corretta interpretazione della scrittura. Soprattutto nel pericolo delle eresie si cominciò a fare riferimento ad una regola della fede (per indicare la totalità dell'insegnamento degli apostoli) a cui potersi richiamare per la comprensione della vera fede. In questa forma veniva letto l'A.T. alla luce del N. e tutto veniva interpretato alla luce di Cristo sotto la guida dello Spirito Santo.

            Contro Marcione viene tematizzato il Canone del N.T.  Scrittura e tradizione vengono considerati come due momenti della trasmissione del Vangelo.

            Nei sec. IV e V il concetto di tradizione si perfeziona e considera gli scritti dei padri e i pronunciamenti conciliari come la fonte ufficiale della tradizione.

            Presso i medievali la tradizione era la teologia del tempo che attualizzava la scrittura, che resta la fonte di ogni teologia.

            La discussione sulla tradizione ha un momento particolarmente vivace durante il concilio di Trento. L'alto medio evo aveva messo parecchia attenzione a questioni secondarie non sempre ben rintracciabili nella scrittura. Sempre più si poneva la distinzione tra scrittura e chiesa. Lutero reagisce a questa situazione proponendo una radicale riforma della chiesa e puntando sul superamento della divisione tra laici e chierici, sullo studio della scrittura che ogni fedele poteva interpretare e sulla negazione della pretesa del Papa di convocare un Concilio e della capacità di interpretare autenticamente la Parola di Dio.  I principi teologici su cui Lutero poggia la sua impalcatura di riforma sono costituiti dall'idea del sacerdozio comune di tutti i fedeli, sulla sola scrittura che interpreta se stessa senza aver bisogno di un magistero che la interpreti autorevolmente e sulla giustificazione della fede. Lutero nega esplicitamente ogni forma istituzionale della chiesa e la sua pretesa magisteriale e considera la chiesa la comunione dei fedeli in Cristo. Per quanto riguarda la tradizione, Lutero nega ogni validità alla tradizione e separa definitivamente la scrittura dalla chiesa istituzione ufficiale. Ciascun fedele può leggere e interpretare la scrittura a partire dalla scrittura stessa.

            A questa posizione dei Lutero la chiesa cattolica rispose con il Concilio di Trento che tra l'altro nella IV sezione, nel 1546 si occupa della rivelazione e della tradizione e precisa che: “...la stessa verità e norma è contenuta nei libri scritti e nelle tradizioni non scritte, che dalla voce del Cristo stesso, dagli apostoli sotto l'ispirazione dello Spirito Santo, sono giunte fino a noi come se trasmesse di mano in mano, seguendo gli esempi dei padri il concilio accetta e venera con uguale pietà e rispetto tutti i libri sia dell'A. che del N.T., poiché di ambedue autore è Dio, come pure le stesse tradizioni, sia riguardo la fede che la morale, perché, sia pronunciate da Cristo sia dallo Spirito Santo, sono conservate ininterrottamente nella chiesa cattolica”. (DS 1501). Il Concilio precisa che tra la scrittura e la chiesa c'è continuità, costruita sulla persona di Cristo, “il sacro vangelo”; che la rivelazione è contenuta nella scrittura e nella tradizione (si supera il principio luterano della sola scrittura) e che lo Spirito, così come assicura la verità della rivelazione, assicura anche la verità della tradizione; e infine che la scrittura e la tradizione giungono fino a noi e sono normative per la morale.

            Il Vaticano II parla della tradizione al cap. II della D.V. ed esattamente ai nn. 7 “Gli apostoli e i loro successori, araldi del vangelo”; 8 “La sacra tradizione”; 9 “Relazione tra la sacra tradizione e la sacra scrittura”; e 10 “Relazione della tradizione e della sacra scrittura con tutta la chiesa e col magistero”. Nel discorso sulla tradizione, il Vat.II fa riferimento a Cristo come pienezza della rivelazione, come  e contenuto e soggetto della tradizione. “Cristo ordinò agli apostoli...” (n.7), alla gratuità di Dio che con la rivelazione vuole la trasmissione della verità. Tradizione è dunque messa in stretto rapporto con la scrittura e vengono considerate come due fonti dell'unica rivelazione e dell'unica parola di Dio. Dio è la sorgente e lo Spirito l'artefice della continuità e dell'approfondimento della tradizione. La tradizione ha così anche una dimensione escatologica e va verso un compimento e una pienezza.

            Il n. 9 precisa quale sia il rapporto tra la scrittura e la tradizione in riferimento alla parola di Dio e il n.10 il rapporto che deve intercorrere tra la scrittura, la tradizione e il magistero; in particolare si precisa che la scrittura e la tradizione sono parola di Dio, che il magistero ha il compito dell'interpretazione autentica della scrittura e che il magistero si pone a servizio e non al di sopra della parola di Dio.

            La tradizione è considerato non un archivio storico o una trasmissione di cose antiche, la comprensione viva e attuale della parola di Dio. Secondo una lunga tradizione che va dal Drey della scuola di Tubinga del XIX sec., al Newmann e al Fick-Alzeghy la tradizione, che da avvio al processo dogmatico, può essere compresa come una persona umana che subisce diverse fasi del suo sviluppo senza cambiare identità. L'idea della persona umana applicata al canone suggerisce bene il dinamismo di crescita della tradizione nella chiesa sotto l'impulso dello Spirito.

CAP.IV           LA FEDE E LA SUA CREDIBILITA'

            Dopo aver parlato della rivelazione adesso consideriamo la risposta umana all'autodonazione di Dio in Cristo. L'uomo risponde con la fede. Naturalmente la fede è un atto comprensibile all'interno di un orizzonte di comprensione della vita di tipo religioso. Ma essa deve poter essere proponibile anche a che quest'orizzonte non ce l'ha; essa deve poter essere credibile per tutti. In questo capitolo cercheremo di vedere come nasce e in che cosa consiste la fede e gli elementi della sua credibilità.

IV.1.    La risposta umana alla rivelazione di Dio.

            A Dio che si rivela l'uomo risponde con l'assenso della fede, che è anzitutto un abbandono in Dio e un assenso a quello che Lui propone e rivela.

            Dice la D.V. 5 “A Dio che si rivela è dovuta l'obbedienza della fede (Cfr. Rom 16,26; Rom 1,5; 2Cor 10,5-6), con la quale l'uomo si abbandona tutto a Dio liberamente, prestando «il pieno ossequio dell'intelletto e della volontà a Dio che rivela» e assentendo volontariamente alla rivelazione data da lui”.  Tramite questa risposta di fede dovuta, ma data liberamente, l'uomo conosce ciò che Dio dice, vi aderisce ed entra in piena comunione con Dio. L'assenso della fede va dato all'autore della rivelazione e al suo contenuto. L'adesione di fede a Dio deve essere libera, piena e totale, deve coinvolgere l'intera persona. La fede è la risposta umana alla rivelazione di Dio, ma affinché ci sia un atto di fede è necessaria la grazia preveniente.

            In questa definizione del Vat. II è contenuto tutto il discorso sulla fede come dono di Dio e risposta dell'uomo a Dio.

            La fede, risposta alla rivelazione

            La prima cosa da tenere presente è dunque la rivelazione di Dio che parla all'umanità attraverso la sua legge, i suoi profeti e la sua sapienza (A.T.) e, soprattutto, che si rivela attraverso il suo Figlio, Gesù Cristo, parola di verità, Verbo incarnato, rivelazione personale del Padre. La rivelazione svela Dio, il suo mistero e il suo piano salvifico nei confronti dell'umanità. In questo senso è rivelazione anche del progetto salvifico di Dio per l'uomo.

            Di fronte alla rivelazione di Dio che, soprattutto, nella persona di Gesù Cristo, propone un progetto nuovo per l'uomo e un senso pieno dell'esistenza, l'uomo deve decidersi se aderirvi o rifiutarla. L'uomo è libero di decidere se vivere nella fede o respingere questa proposta di Dio.

            La fede, dono di Dio

            La spinta alla fede tuttavia è sempre suscitata da Dio, il quale illumina l'uomo sul significato di essa e lo orienta a credere. Dio manifesta in Cristo i segni della sua potenza e il fascino dell'esistenza nuova, ma deve essere l'uomo, nella sua libertà, a decidersi se credere o meno, cosicché egli può sciupare questa opportunità. Diceva Paolo VI che noi credenti siamo fortunati perché crediamo. La fede infatti apre spiragli e prospettive che i non credenti non sono in grado di cogliere e di vedere. La fede diventa, in questo senso, saper vedere più in profondità la realtà e scoprirne il senso nascosto, fino a penetrare il mistero stesso della vita e di Dio.

            La fede, vista in questo modo, ha il fondamento in Dio che non solo si rivela ma dà all'uomo anche la possibilità di poter comprendere la sua rivelazione e gli ispira il desiderio della fede, ma ha anche come protagonista l'uomo il quale sa accogliere e far propria la proposta di Dio in Cristo.

            La fede, atto umano

            La fede proprio per questo è anche un atto umano nel vero senso della parola. L'uomo cioè è chiamato a dare un assenso che coinvolge tutta la sua persona: intelligenza, volontà, passione, desiderio, amore, ecc. E' l'uomo con i suoi pregi e i suoi limiti a prestare l'atto di fede. Per questo motivo l'atto di fede ha uno spessore diverso a seconda dell'uomo che lo sta prestando e ha dei ritmi di crescita e di sviluppo che sono legati alla mutevolezza e alla capacità umane. Se la fede fosse solamente dono di Dio essa sarebbe per tutti uguale e si porrebbe allo stesso livello; la fede, invece, dipende anche dall'uomo, il quale si abbandona anzitutto alla rivelazione di Dio, poi cerca di comprenderne i segni di credibilità e quindi si decide di seguire Cristo, pienezza della rivelazione e proposta personale di salvezza.

Nella fede distinguiamo:

a) la Fides qua

            L'abbandono in Dio è l'atto tipico del credente. Nella rivelazione quest'atteggiamento è visibile in Abramo, il quale all'appello di Dio, fidandosi delle sue parole, si abbandona pienamente a Lui e fa quello che Lui gli ordina, senza discutere e ciecamente. L'abbandono è un atto che presuppone la fiducia nella persona in cui ci si abbandona; il bambino si abbandona ciecamente nelle braccia della madre e del padre. L'abbandono è anche un gesto di sicurezza per l'affidamento a qualcuno che è più potente di noi e di cui si può avere fiducia, poiché è veritiero, è leale, è ricco di amore. Naturalmente ciò presuppone che l'uomo sappia che si sta affidando a Dio e di Lui si sta fidando. Questo è soprattutto “l'atteggiamento” della fede.

b) la Fides quae

            La fede tuttavia non è solo “abbandono”, essa è anche “desiderio di comprendere” Colui a cui ci affidiamo, il suo messaggio e i segni di credibilità della rivelazione e della fede. La fede cioè ha un contenuto che è dato dal messaggio di Dio, ciò che lui ci ha fatto conoscere tramite i profeti e il suo Figlio Gesù, ma è anche Dio stesso e soprattutto Gesù Cristo, pienezza della rivelazione. Gesù Cristo è il vero oggetto della fede cristiana, poiché in Lui Dio si è fatto visibile; egli è la via, la verità e la vita (Cfr. Gv 14,6) che ci rivela il Padre e a Lui ci conduce. La comprensione della fede, più che un tentativo di voler mettere d'accordo la ragione con la fede, deve procedere dall'individuazione dei segni di credibilità della rivelazione stessa e dalla possibilità di attribuire una significatività e un'attualità al suo messaggio di vita e di salvezza. Se cioè trovo la proposta della fede sensata per la mia vita allora la fede è compresa come cosa ragionevole e legittima; se guardando la rivelazione ne individuo degli elementi che la rendono possibile e interessante per l'uomo e per l'uomo di oggi allora essa è comprensibile per me. Dio nell'A.T. chiedeva ai profeti di offrire dei segni per dimostrare che fosse Lui a mandarli, che loro non parlavano a titolo personale e nel N.T. Gesù è il segno per eccellenza che Dio è in mezzo al popolo in carne e ossa, per cui tutta la rivelazione si rende manifesta e credibile. La comprensione della rivelazione a cui ci rimanda la fede deve essere rivolta a tutto il messaggio che Dio nell'A. e nel N. T. ci ha rivelato, ma deve essere rivolta anche alla persona di Gesù Cristo, al Padre e allo Spirito; la fede, cioè, ha un contenuto personale. Proprio questo contenuto personale facilità l'atto della fede come abbandono fiducioso.

            La comprensione della fede potrebbe condurci al modo come la chiesa, comunità che crede, ha sintetizzato e precisato i contenuti della sua fede. Il credo che noi siamo invitati a confessare ogni Domenica in nuce racchiude tutte le verità della fede, ma sviluppa soprattutto quelle che maggiormente sono state messe in pericolo, quelle che nei primi secoli hanno avuto più ostacoli, cosicché la parte più lunga interessa il Cristo.

La sequela

            Naturalmente l'aspetto più interessante della comprensione della fede cristiana non è quella che si riferisce ad una dottrina, ad un contenuto teorico, ma il fatto che il messaggio creduto rimanda ad una persona, a Dio autore della rivelazione e fine dell'iniziativa stessa della rivelazione, rimanda a Gesù Cristo, pienezza della rivelazione, centro e culmine della fede. La nostra è una fede nel Dio personale che, nella pienezza dei tempi, si è reso a noi vicini in Gesù Cristo, pieno di grazia e di verità. Sta a noi accogliere questa rivelazione ed entrare nel mondo della luce.

            Alla comprensione della fede e dei suoi contenuti deve seguire, dunque, un'adesione a Gesù Cristo a cui i contenuti della fede rimandano; la fede, infatti, non è solamente accettazione del suo messaggio, ma condivisione della sua esperienza, accettazione libera della sua persona e della sua proposta di vita, per cui diventa sequela. Quando i discepoli credevano nelle parole di Gesù si ponevano subito alla sua sequela e lo seguivano dovunque egli andava.

            La sequela è la manifestazione della accettazione della rivelazione, dell'abbandono in Dio e della conoscenza del suo Cristo; essa diventa anche la via attraverso cui si comprende e si vive la proposta di vita nuova che Cristo ci propone, il modo esplicito di manifestare e testimoniare la fede.

IV.2.    I segni di credibilità della  rivelazione.

            La credibilità della rivelazione  tende a manifestare l’immutabile validità del messaggio della rivelazione stessa. Il segno più chiaro della credibilità della rivelazione si deve cogliere nella credibilità della persona che si rivela, quindi in Cristo Gesù a cui tutti i segni di credibilità vanno ricondotti.

            Vanno considerati, innanzitutto, i segni che Cristo ha fatto per farsi riconoscere, poi il suo annuncio e quindi i miracoli. In tutto ciò un posto decisivo è lasciato alla resurrezione.

            In seconda analisi va considerato il rapporto personale con la rivelazione stessa. Questo si può anche desumere dal modo in cui la vita viene letta alla luce della Parola di Dio.

            Dalla credibilità della rivelazione si desume la sensatezza dell’atto di fede e della credibilità della fede, perché la fede è risposta a Dio che si rivela e direttamente rimanda alla possibilità di saperne cogliere i segni di credibilità.

IV.3.    I segni di credibilità della fede.

            La credibilità della fede è inserita nell’insieme più ampio della credibilità della rivelazione. E’ la credibilità della rivelazione che porta all’accettazione del suo contenuto e della decisione di fede!

            La globalità dell’atto di fede, secondo R. Fisichella, è attraversato da un triplice momento: in un primo momento si ha l’accettazione gratuita della salvezza che avviene ad opera di Cristo, in un secondo momento si cerca una comprensione di essa e in un terzo si ha la decisione libera della sequela. Questi momenti dell’atto di fede devono poter esserci tutti perché la fede sia credibile.

            Nella fede si ha a che fare con Dio che si rivela e con il contenuto del messaggio della rivelazione. La fede mostra dei segni di credibilità nella misura in cui riesce a comprendersi come risposta dell’uomo a Dio e nella misura in cui l’uomo capisce il messaggio della rivelazione come sensato per se stesso. Se non ci sono questi momenti la fede sarebbe insensata ed improponibile. La credibilità rimanda, dunque, alla razionalità dell’atto di fede e alla possibilità di proporre la fede come atto umanamente sensato e comprensibile anche da chi non ha la fede. Non si tratta però soltanto di mostrare la credibilità della struttura esterna della fede, ma dell’atto stesso dell’affidamento di fede e dei contenuti a cui la fede dà il suo assenso. Si tratta, in poche parole, della credibilità della fides qua e della fides quae. Bisogna dunque individuare i motivi e i segni di credibilità nell’atto della fede e dei contenuti. Per quanto riguarda l’atto, l’uomo si abbandona in Dio e non in un essere qualsiasi; l’uomo risponde a Dio che prende l’iniziativa e ha mostrato la sua veridicità, la sua serietà, la sua grandezza già nella storia precedente, nel rapporto con gli altri uomini. La fede e anche fiducia in Gesù Cristo e sequela di Lui, che è morto e risorto per la nostra salvezza e ha inserito i credenti nella vita trinitaria. I segni di questo tipo di fede sono la vita nuova in Cristo, la capacità di vivere nella grazia. Chi ha fatto l’opzione della fede deve poter mostrare una vita di fede, una condizione esistenziale differente da quella degli altri.

            Per quanto riguarda i contenuti della nostra fede, bisogna dire che essi prima di essere un insieme di dottrine, sono sempre rapportati ad una persona ben precisa che è Gesù Cristo. La seconda cosa è che i contenuti di fede vanno accettati e accolti nella loro unità ed interezza, non possono essere accolti parzialmente, né secondo la convenienza. Nell’insieme i contenuti della fede oltre a comunicare l’essere di Dio, il piano salvifico, ecc., forniscono le indicazioni per un progetto di vita, riescono a dare un significato globale all’esistenza. Per qualsiasi momento della propria vita l’uomo di fede sa trovare nella fede una possibilità di comprensione e interpretazione della propria esperienza. Ciò è un motivo di grande credibilità della fede. Essa infatti non rimane come una somma di dottrine da proporre a credere, ma è un’esperienza vitale che illumina la propria esistenza, il senso della storia, del destino dell’uomo e del mondo.

            La fede risulta essere un gesto umano razionalmente comprensibile. Tra ragione e fede non c’è contrasto, quasi che quando si parla di fede non si possa pensare o ragionare e, viceversa, se si parla di ragione non bisogna accostarvi la fede. La tensione della fede alla visione spinge a ricorrere alla ragione per comprendere la rivelazione e i misteri insondabili di Dio e di Cristo. La fede suppone la teologia, l’intelligenza della fede. Naturalmente una teologia che utilizza lo strumento della ragione non può non essere spinta e regolata dalla fede.

            La teologia aiuta a individuare, a spiegare e ad argomentare i segni di credibilità della fede.

IV.4.    La fede cristiana nei confronti con le altre religioni...

            Dio nelle religioni. Monoteismo o politeismo? Dio uno e unico. E' possibile una rivelazione di Dio trino nelle diverse esperienze religiose?

            Oggi viviamo in un'epoca di dialogo interreligioso in cui il rapporto tra gli uomini delle differenti religioni comincia a porsi in termini nuovi. Non ci si guarda più come nemici da sconfiggere o conquistare, ma come persone che hanno qualcosa in comune e che nel dialogo possono arricchirsi reciprocamente e contribuire per la soluzione di alcuni problemi comuni. Ogni religione inoltre ha una precisa idea ed esperienza di Dio, per cui un confronto tra queste idee potrebbe risultare utile. E' difficile conoscere tutto di tutte le religione o voler proporre una sintesi che prenda il meglio di ciascuna religione per arrivare al Dio perfetto. Il sincretismo religioso non è utile a nessuno e non è la via da percorrere neanche per il semplice confronto. La proposta di H.Küng di arrivare ad una religione universale, mi sembra impossibile.

            L'intento del confronto che vorrei proporre non è questo, ma quello di osservare i punti di contatto tra la rivelazione cristiana di Dio e la sua originalità rispetto al Dio creduto nelle altre religioni. Questo confronto ci costringerà a credere nel politeismo o ci spingerà a conservare ancora il monoteismo? Ci può essere qualcosa di specificamente cristiano nelle altre religioni? Le loro scritture debbono essere considerate rivelate? C'è una rivelazione trinitaria anche nelle altre esperienze religiose?

            La difficoltà più grande in questo confronto sarà la visione trinitaria della fede cristiana e l'unicità e universalità di Gesù Cristo.

            Alcuni teologi hanno provato a scrivere dei libri indu-cristiani o islamico-cristiani. Secondo alcuni è impossibile poter mettere insieme due forme di esperienze religiose così diverse, ma nessuno può negare che ci siano uomini che lo stanno facendo. A noi questa esperienza in questo momento non interessa. Siamo più interessati di vedere qual è l'idea di Dio nelle altre esperienze religiose, soprattutto nelle grandi religioni Induismo, Islamismo, Ebraismo e naturalmente cristianesimo.

            Prima, però, è necessario sviluppare ulteriormente i criteri e le linee del dialogo interreligioso e del confronto che qui vogliamo porre. Abbiamo già detto che non vogliamo fare sincretismo né accedere ad una forma di religione universale. Noi conserviamo la nostra identità cristiana e vogliamo aprirci alla conoscenza di altre religioni per arricchirci della loro esperienza, per comprendere meglio la rivelazione di Dio e per verificare se le caratteristiche del Dio cristiano, uno e trino, siano rintracciabili anche in altre esperienze religiose e/o se ci siano analogie.

            A partire dalla nostra fede cristiana, uno degli elementi problematici, nel confronto dialogico, è dato dal modo come concepire la dimensione dell'universalità salvifica di Gesù Cristo, nel momento in cui si accetta la validità delle altre esperienze religiose, che, in genere, propongono, a loro volta, delle loro vie di salvezza. Secondo J.Dupuis vi sono almeno quattro diversi modelli di sviluppo di dialogo interreligioso: a) Esclusivista: fondato sulla concezione ecclesiocentrica, secondo la quale si salvano solamente coloro che sono all'interno della chiesa (extra ecclesia nulla salus); b) Inclusivo: sviluppato sull'idea che Cristo sia il salvatore universale di tutti gli uomini, sia dei cristiani che dei non cristiani. Cristo è il salvatore anche di coloro che non lo conoscono e che abbracciano religioni diverse; c) Pluralista: che parte dalla constatazione della presenza di un pluralismo religioso che ha in comune la fede in Dio. Il teocentrismo è il punto d'incontro e ciò che accomuna tutti. d) Liberazione: questo è il modello che si fonda sul generale bisogno di salvezza che hanno tutti gli uomini e sul fatto che tutte le religioni vorrebbero realizzare la liberazione integrale dell'uomo. Chiaramente quest'ultimo modello si fonda su una visione antropocentrica. (cfr. J.DUPUIS, Cristo, Salvatore universale: scandalo per le religioni orientali, in Communio 101 (1988/4) 15-27). Per quanto riguarda più specificatamente il discorso su Dio e sulla rivelazione, Dupuis, in un altro luogo (Gesù Cristo incontro alle religioni, 348-349) sostiene che i cristiani hanno molto da imparare dalle intuizioni e dalle scritture delle altre religioni, poiché esse contengono la rivelazione di Dio, anche se Lui ha detto la sua parola definitiva in Gesù Cristo. "E questo perché le altre tradizioni contengono una manifestazione autentica di Dio, mediata dal Verbo, da Cristo e dallo Spirito. E' così che potrà riconoscere nelle sacre Scritture delle altre tradizioni non solo una parola che Dio rivolge ai loro fedeli ma pure una  parola attraverso la quale Egli parla ai cristiani stessi, anche se in Gesù Cristo egli ha già detto al mondo la sua parola decisiva".(Dupuis, p.348) L'esperienza religiosa e la stessa Scrittura delle altre religioni vengono in questo modo relazionate a Cristo e, a partire da lui, acquistano un'importanza notevole. La distinzione tuttavia rimane, anche nei concetti e nelle esperienze che potrebbero essere più universali. "...Anche se ogni esperienza religiosa autentica mette in contatto con lo stesso Dio, l'esperienza stessa della Realtà ultima, come il Dio Padre dei cristiani, lo Jahvé degli ebrei, l'Allah dell'islam, il Brahman indù, il Nirvana buddista, il Tao taoista, ecc., è diversa".

            Questa linea è espressa molto chiaramente dal Vat. II nella dichiarazione Nostra Aetate sulle relazioni della chiesa con le religioni non cristiane; si dice al n. 2 che "La chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire  e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscono da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini. Essa però annunzia ed è tenuta ad annunziare Cristo che è «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6) in cui gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato a sé tutte le cose" (N.Ae. 2). Mi sembra chiaro, dunque, la prospettiva con la quale ci poniamo in confronto: conservando la nostra identità di cristiani vogliamo capire l'esperienza religiosa degli uomini che abbracciano religioni differenti, individuare ciò che li caratterizza, gli elementi che arricchiscono la nostra conoscenza e la nostra esperienza e, infine vedere come Dio, l'unico Dio che si è rivelato in Gesù Cristo abbia parlato, si sia rivelato e sia il salvatore universale.

(suggerimenti bibliografici: AA.VV., Le cinque grandi religioni del mondo. Induismo, buddismo, islamismo, ebraismo, Cristianesimo, Queriniana, Brescia 1982 2.ed.; H.Küng, Dio esiste?, IDEM, Progetto per un'etica mondiale; BEN ZION BOKSER, Il giudaismo, il Mulino, Bologna 1969; H.KÜNG, Cristianesimo e religioni universali. Introduzione al dialogo con islamismo, induismo e buddismo, Mondadori, Milano 1986; "Dio", in Enciclopedia delle religioni;

Riviste: Communio n.101, vol. 13 (1988/4) Cristianesimo e Buddismo; Concilium, vol. 12 (1976/6) Cristiani e musulmani; Concilium, Vol 14 (1978/6) Buddismo e cristianesimo; Concilium, vol. 22 (1986/1) Il cristianesimo tra le religioni mondiali.

            Il primo confronto che come cristiani dobbiamo operare è con la religione ebraica. Va detto anzitutto che da un punto di vista ebraico la loro rivelazione e la loro esperienza religiosa sono complete. Solamente da una prospettiva cristiana, l'A.T. è una parte della Scrittura e tende ad un compimento in Cristo. I cristiani vedono nell'ebraismo una parte della loro esperienza, la radice da cui poi è scaturita la loro religione, per cui l'esperienza e il concetto di Dio degli ebrei sono, in parte, anche nostri.

            La visione di Dio nella religione ebraica è tipicamente storica. Non c'è una speculazione filosofica sull'essenza di Dio, ma la narrazione della sua presenza nella storia. Dio è il creatore dell'uomo e dell'universo e colui che crea Israele e fa alleanza con lui. La fede in Dio non riguarda la sua essenza, ma il suo modo di essere, manifestato nelle opere e nei suoi interventi nella storia. L'idea di un Dio perfetto, trascendente e lontano dalla realtà, attribuita all'ebraismo, è certamente falsa. Dio si rende presente, si manifesta e rivela se stesso come un Dio impegnato nella storia del popolo e nelle vicende personali. I nomi che si usano per designare la realtà di Dio vengono desunti dalla considerazione dell'operato di Dio e non dalla riflessione sulla sua essenza: Jahvé (colui che genera l'essere), Elohim (somma di poteri), Shaddai (sufficienza), Adonai (Signore), cosicché Dio è colto nel suo aspetto di essere creatore e fonte della vita.

            Dio manifesta la sua presenza in diversi modi e in differenti circostanza. La Sekhinah è il modo della presenza di Dio nel santuario. La Sekhinah non è Dio, ma il modo attraverso cui egli si rende presente nel santuario e assicura la sua presenza nel popolo. "Dio non è dunque lontano dall'ebreo, gli è anzi vicinissimo e si può persino dire che esiste un destino comune tra Dio e Israele, per cui Dio non può sottrarsi al popolo". (A.M.Goldberg, Ebraismo, in Le cinque grandi religioni, 95). Dio è vicino e l'uomo può farne esperienza, deve comprendere se stesso alla luce di Dio e della sua parola. L'uomo deve essere santo poiché Dio è santo. Di conseguenza Dio non ama i peccatori, i quali possono però pentirsi e offrire sacrifici perché Dio volga verso di loro la misericordia. L'uomo deve amare i poveri perché Dio li ama. L'etica nasce dunque dall'ascesi, dalla comunione con Dio, dalla dimensione religiosa della vita.

            Dio ha due modi di essere, quello della misericordia e quello del giudizio e a partire da questo suo modo di essere si relazione con gli uomini.

            Dio è presente anche nella sua parola, nei suoi comandi che Dio da al popolo per indicare le sue vie. Quando il tempio fu distrutto questo concetto della presenza di Dio nella Torah si sviluppo molto di più.

            La fede di Israele è rigorosamente monoteista. Attorno al monoteismo divino si sviluppa una concezione unitaria del creato, della storia e della realtà, cosicché anche il male viene da Dio. Dio è uno e unico. Anche la sua incorporeità è segno della sua unità. Quando però Israele utilizza un linguaggio antropomorfico per parlare di Dio rischia di infrangere questa perfezione e di contaminare la sua assoluta santità. Il motivo dell'utilizzo del linguaggio antropomorfico è che tutto quello che diciamo di Dio è necessariamente analogico, cosicché si attribuiscono a Dio predicati che vengono mutuati dall'esperienza umana (cfr. Bokser, Il giudaismo, 57).

            Dopo questo sguardo sintetico al modo in cui il giudaismo imposta la questione di Dio e sviluppa l'idea di Dio, ci interessiamo dell'islam, l'altra religione monoteista, oltre il cristianesimo e l'ebraismo.

            Il confronto con i musulmani è stato spesso considerato difficile e impraticabile. Le due religioni sono state per lungo tempo in lotta. Il cristianesimo ha temuto anche di scomparire in seguito al processo di espansionismo arabo. Si avverte quasi un senso istintivo di ostilità nei confronti dell'islam e un certo imbarazzo nei confronti del nome stesso di Allah. Ma se si riflette attentamente l'islamismo è la religione con la quale, dopo l'ebraismo, il cristianesimo ha molto in comune, come il giudaismo, precede il cristianesimo e ne costituisce la sua radice, allo stesso modo, secondo i musulmani, l'ebraismo e il cristianesimo avrebbero preceduto l'islam che si pone come loro completamento e perfezionamento. L'islam ritiene, infatti, che una sola sia la rivelazione di Dio e uno e unico è Dio e Maometto è l'ultimo profeta. Abramo e Cristo sono anch'essi profeti dell'islam. E' chiaro che dal nostro punto di vista questa continuità e successione è improponibile, ma se loro pongono questo rapporto di continuità vuol dire che il confronto è possibile e praticabile. Di fatto l'islam è la terza religione monoteista ed è basata su una rivelazione. Il Corano è l'unica autorità rivelata per l'islam.

Maometto è solo un profeta e non ha la stessa autorità che ha Gesù per noi cristiani.

            Per quanto riguarda il concetto di Dio, l'islam concentra la sua fede nell'espressione: "Non c'è dio, ma il Dio, e Maometto è il suo profeta". Con questa professione il musulmano rinnova la propria fede e il proprio impegno verso Dio e verso il profeta Maometto. La fede musulmana è di stretta osservanza monoteista: Dio è il creatore, Colui che ascolta, Colui che vede, Colui che dona, Colui che chiede conto, Colui che perdona, il Custode, la Guida... I musulmani hanno messo insieme i novantanove più bei nomi di Dio.

"Dio - non è altro che Lui, il Vivente, l'Auto-Sufficiente. Non lo coglie l'assopimento né il sonno. A lui appartiene tutto ciò che è nei cieli e tutto ciò che è in terra. Chi è che intercede presso di Lui se non la sua volontà? Egli conosce il presente degli uomini e ciò che accadrà loro in futuro, ma gli uomini nulla comprendono della Sua sapienza, salve ciò che Egli vuole. Il Suo Trono è ampio come i Cieli e la Terra, né lo preoccupa il mantenimento dell'universo. Ed Egli è l'Uno altissimo e potente" (Sura, II, V. 256). La fede esige una obbedienza e una dedizione perfetta a Dio e solo a Lui. Accanto a Dio non possono essere posti altri come Lui. Lui è l'uno e l'unico. Il peccato assolutamente imperdonabile, secondo i musulmani, è l'ammissione di altri dei. "In verità Dio non perdona che gli si diano dei compagni; ad eccezione di ciò, Egli perdonerà a chi vorrà..." (IV, V. 51) "Non rivolgerti a nessun altro dio se non ad Allah". Egli vede tutto, per questo nell'islamismo più dell'ortodossia è importante l'ortoprassi e nel corano sono contenuti principi etici e leggi che regolano la convivenza e i rapporti umani.

            L'uomo si rapporta con Dio con la preghiera, che è uno dei cinque importanti pilastri dell'islamismo. Pubblicamente il musulmano è invitato dal muezzino a riconoscere la presenza di Dio e a rivolgersi a lui nella preghiera: "Dio è grande, Dio è grande, Io dichiaro che non c'è dio se non il Dio e che Maometto è il messaggero di Dio. Venite e pregare, venite al sicuro... La preghiera è meglio del sonno. Dio è grande".  Il musulmano deve sempre rivolgersi a Dio, pregarlo, adorarlo e temerlo. Lui è Creatore e Signore di tutti gli uomini egli vede tutti. Dio però non è solo descritto con aspetti terribili e paurosi, ma anche con aspetti compassionevoli e misericordiosi. Cosicché oltre ad essere Creatore, Potenza Suprema, Giudice e Vendicatore, Dio è anche Compassionevole, Misericordioso, Protettore, Colui che perdona, Colui che provvede, Colui che è pronto ad accogliere il peccatore. Dio è il Misterioso ed è "più vicino all'uomo della sua stessa vena del collo" (I, V, 15). Il musulmano rifiuta ogni mediazione sacramentale per accostarsi a Dio, poiché Egli rimane trascendente; il musulmano inoltre non chiama Dio Padre, ma non perché Dio non sia vicino agli uomini, ma perché è eterno non è generato e non genera, non ha figli. Egli è "il Primo e l'Ultimo, il Manifesto e il Celato.... Dio è la luce dei Cieli e della Terra". Dio è presente, vede, sente, è vicino all'uomo, tuttavia è trascendente, suscita l'azione degli uomini e determina il loro comportamento, ma solo come promotore al bene. Nel male l'uomo è lasciato solo.

            La teologia musulmana ritiene che il Corano sia l'unico mediatore alla trascendenza di Dio. Questa scrittura sarebbe rivelata e comunicata attraverso il suo messaggero Maometto. L'ammissione della trascendenza di Dio che pur si rende vicino all'uomo perché egli è il Misericordioso e l'affermazione della sua assoluta unicità porta a negare l'idea della Trinità e dell'incarnazione: "Dio non discende sulla terra. Non ha persone. Dio è in modo assoluto uno, e come tale è il semplicemente altro rispetto alla molteplicità di ciò che è terreno". (Le cinque grandi religioni, p. 82). Nel corano viene riservato un rilievo speciale a Gesù Cristo che è ritenuto un profeta e a Maria. Nella lettura islamica del cristianesimo, tuttavia, Gesù non avrebbe detto di essere un Dio, ma si sarebbe sempre definito come servo, come messaggero di Dio. Viene rifiutata l'idea cristiana della incarnazione del Figlio poiché negherebbe l'unità di Dio: "Dite: «Lui Dio è uno, Dio è l'Eterno. Non genera e non è generato. E non c'è nessuno uguale a Lui». Sarebbero stati i cristiani a dare a Gesù gli attributi divini. L'islam avrebbe il compito nei confronti del cristianesimo di purificarlo, non di rinegarlo poiché il tutto sarebbe parte dell'unica rivelazione e che Dio avrebbe completato con Maometto. I musulmani sarebbero disposti ad accettare la trinità che conservi il monoteismo e che consideri la tripersonalità di Dio un attributo, quasi dei modi di essere dell'unico Dio, ma non delle realtà personali distinte.

            Nel rapporto cristianesimo-islamismo c'è da ricordare con atteggiamento penitente il tragico periodo delle reciproche lotte intestine. Oggi alcuni ritengono che il rapporto debba unire cristiani e musulmani contro l'ateismo e l'agnosticismo. Il Vat. II dice che la chiesa guarda con stima ai fratelli musulmani, i quali credono in un solo Dio, venerano Gesù Cristo e la Vergine santa; cristiani e musulmani, secondo il Concilio possono lavorare insieme per la giustizia, i valori morali e la pace (cfr. N.Ae. 3). Il cardinale Martini nell'ultimo incontro europeo tenuto a Santiago  de Campostella dal 13 al 18 Novembre 1991 ha detto che i cristiani devono prendere coscienza dei rapporti che li legano all'ebraismo e all'islamismo e attuare un atteggiamento "che sappia correttamente coniugare dialogo e annuncio" (cfr. Adista, 81(1991),3.

            Nel confronto tra l'idea di Dio che emerge nella religione cristiana e nelle altre grandi religioni è indiscutibile che le tre religioni monoteiste debbano avere un rapporto particolare. D'altra parte esistono dei punti di contatto innegabili, sia nei contenuti religiosi, morali, cultuali, ma anche culturali per l'area di nascita e di sviluppo di queste religioni. L'evidenziazione dei punti di contatto non ci deve far dimenticare i contrasti e i punti di divergenza. Un confronto e una collaborazione è sempre richiesta e possibile. Bisogna riconoscere che in diversi ambienti già questa collaborazione è in atto. Cfr Concilium 1(1986) " Il cristianesimo e le religioni mondiali".

            Non c'è dubbio che la tesi di H. Küng sugli effetti politici pacifici  dopo la raggiunta pace religiosa sia molto corretta. Sarà possibile una pace religiosa assoluta e una collaborazione estesa?

            Un discorso un pò diverso va fatto parlando dell'Induismo e del buddismo poiché si ispirano ad una Weltanschaung diversa e si riferiscono ad un filosofia completamente differente. Il paragone con l'esperienza religiosa e con l'idea di Dio che emerge nell'induismo e nel buddismo risulta allo stesso modo molto interessante.

            Quando si parla di induismo è difficile precisare esattamente cosa si intenda e soprattutto quale livello ed esperienza religiosa si voglia prendere in esame. Esistono infatti molte tradizioni e differenti correnti, anche se è sempre possibile individuare un denominatore comune tra le molte varianti. Seguendo J. RIES,(Incontro dei cristiani  con induismo e buddismo ieri e oggi, in Concilium 1978/6, 28-44) possiamo seguire due approcci, storico e sistematico, che ci aiutano a comprendere l'induismo: nel primo, distinguiamo il "periodo vedico (India del Nord) o dravidico (India del Sud) dal 2000 al 600 a.C., con i grandi testi dei Veda, dei Brahamana e degli Upanishad; il periodo di reazione contro il ritualismo dei bramani e contro la loro mistica intellettuale (dal 600 a.C. fino al 300 d.C.); un periodo caratterizzato dalla bhakti, o religione della devozione, di cui si parla nei grandi testi della Bhagavad Gita, del Bhagavad Purana e del Gita govinda; il periodo dei purana e dei sistemi (300-1200), nel corso del quale i diversi sistemi hanno raggiunto un'armonia; il periodo recente e il periodo contemporaneo (dal 1200 ai nostri giorni). In questi ultimi periodi l'induismo ha acquistato la configurazione attuale... Il secondo approccio dell'induismo è sia analitico che sintetico. Si rifa allo studio di numerose esperienze religiose indù lungo l'arco di quattro millenni di storia e di vita culturale e religiosa: esperienza vedica, culto braminico, gnosi e mistica dei pensatori, devozione del fedele di Shiva, di Vishnu, di Krishina, culto dei templi e cammino spirituale" (p.33). PAULOS  MAR GREGORIOS, La sfida dell'induismo. Che cosa possono ricavarne i cristiani?, in Concilium 1(1986), 64-74, ci offre un altro criterio di chiarificazione parlando di tre tradizioni: la tradizione vedica, la tradizione di Bhakti e la Gita e la tradizione dell'Advaita. L'induismo ha, dunque, una configurazione complessa, ma anche unificante e tollerante nell'accettare tutte le esperienze religiose. A conferma del carattere inclusivo e tollerante dell'induismo nella Bhagavad Gita si dice che: "Anche quelli che seguono altri dei, se compiono con fede i loro sacrifici, non sacrificano ad altri che a me, anche se lo fanno secondo la legge stabilita; poiché io sono il Signore che gode di tutti i sacrifici" (BhG IX,23-24). L'atteggiamento dell'inclusivismo si nasconde ancora oggi dietro la metafora di molti sentieri che convergono tutti verso la stessa vetta oppure di molti fiumi che tutti scorrono verso il mare.

            Per comprendere l'induismo è utile anche far riferimento alla distinzione delle quattro caste principali in cui si divide la società, ai quattro stadi di vita e ai quattro valori principali a cui l'etica indù si ispira.

            Per individuare l'idea di Dio in questo complesso mondo religioso è necessario fare delle scelte di indagine. Noi ci riferiamo alla Bhagavad Gita che è la relazione di un dialogo tra Arijuna, un guerriero della casta dei guerrieri e Krishna, il quale è Dio stesso. L'intero dialogo avviene mentre Arijuna è pronto ad andare in battaglia. Egli riceve da Krishna ordini e comandi sul modo come comportarsi durante la battaglia e per le altre situazioni della vita, poiché "occorre compiere ogni azione a mo' di offerta al Signore di ogni emersione di sé e di ogni sacrificio. Identificandosi nella sua volontà, conscio solo di quella consapevolezza, sarà Quello a decidere di intraprendere l'azione". C'è in questo modo un'individualizzazione dell'incontro con Dio e una mistica di assimilazione alla sua volontà. Ciò che determina ogni azione degli uomini è il Karma. Nessuna azione viene perduta. La vita presente porta in sé le opere dell'attuale e delle precedenti generazioni. Esiste infatti un unico principio che non si distrugge presente negli uomini e nelle cose. In questa logica si parla di reincarnazione: "Come un uomo depone gli abiti logori per indossarne di nuovi, così anche l'anima depone i corpi logori e penetra in altri nuovi" (II,18,19,22, in Le cinque grandi religioni, p.32)

            "Il messaggero delle dottrine della BhG è Dio stesso, cioè Krishina, che è inteso come una delle cosiddette 'incarnazioni' o più propriamente 'discese' del dio Vishnu. La dottrina della redenzione, nella quale tutte le altre dottrine si risolvono, è dunque, in questo caso, la dedizione a Krishina e la sua adorazione come adorazione dell'Assoluto. «Quelli però i quali ripongono su di me tutte le loro azioni e, guardando a me e meditando su di me con i loro pensieri, io subito li redimo dall'oceano della morte e della rinascita» (XII,6-7). (cfr. p.35). Attraverso la conoscenza e il sacrificio si raggiunge la divinità. La dottrina della redenzione è basata dunque sulla conoscenza individuale di Dio e sul sacrificio.

            Il teismo di Krishina trova posto nell'intero universo. Dio è in tutto, nelle cose, nella materia, negli uomini, ecc. "Come fuoco degli alimenti, dimorando nei corpi di tutti gli esseri viventi, unito col soffio vitale, io trasformo tutte quattro le specie di nutrimento. Io dimoro nel cuore di tutti; da me hanno origine la memoria, la sapienza e anche la loro negazione; io sono colui che è conosciuto per mezzo dei Veda, io sono l'autore delle Upanishad e il conoscitore dei Veda" (XV,12-15, p.36). L'Assoluto, anche il dio personale, viene oggettivizzato e visto presente nelle cose. L'indù crede nella presenza fisica di Dio negli oggetti e nelle cose. In questo senso è una religione politeista. Alcuni studiosi però la reputano enoteista per lo sforzo di adorazione del vero Dio. La discesa di Dio nelle cose e negli oggetti è finalizzata al ristabilimento del giusto ordine delle cose e alla salvezza dell'uomo. L'idea esatta di Dio, in termini indù, si può cogliere nella visione che Krishina consente ad Arijuna: "..per contemplarlo con molti occhi e molte bocche nella sua molteplice meraviglia e, reso sublime delle varie bellezze divine e dalle molte armi divine; recante corone e vesti celestiali, con profumi ed unguenti celesti, colmo di tutti i miracoli, Dio infinito, il viso rivolto da ogni parte. Se nel cielo d'un tratto s'accende la luce di mille soli, questa sarebbe forse pari allo splendore di quell'essere sublime. In tutto nella sua interezza, raccolto in un punto e molteplicemente diviso, poté Arijuna guardare nel corpo del Dio degli dei" (XI,10-13). La conoscenza di Dio è la vera salvezza. Ciascuno può realizzare personalmente questa conoscenza e diventare caro a Dio.

            Un confronto diretto con l'idea cristiana di Dio credo sia molto difficile. La cosa più equilibrata mi sembra sia quella di riprendere dal Vat. II le argomentazioni con cui il Concilio giustifica e promuove il dialogo con l'induismo: "Nell'induismo, gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con inesauribile fecondità dei miti e con i penetranti tentativi della filosofia; cercano la liberazione dalle angosce della nostra condizione, sia attraverso forme di vita ascetica, sia nella meditazione profonda, sia nel rifugio in Dio con amore e confidenza" (N.Ae. 2). Esiste dunque nell'induismo questa autentica ricerca di Dio che ci consente di rapportarci e di dialogare. Senza dire che esistono due elementi di contatto più immediato: il monachesimo e la ricerca di Assoluto. Nel primo caso abbiamo avuto a cominciare dai primi evangelizzatori dell'India e della Cina missionari cristiani che hanno tranquillamente abbracciato lo stato monacale indù e buddista per essere più facilitati nell'inculturazione dell'annuncio evangelico; nel secondo esiste di fatto un utilizzo molto diffuso della pratica yoga e un incontro tra la filosofia orientale e la pratica mistica occidentale.

            Anche il Buddismo si sviluppa in ambiente orientale ed è considerato una delle cinque più grandi religioni del mondo. Il buddismo più che una religione con delle divinità e dei testi rivelati è un metodo di perfezione, una serie di scuole e di vie che cercano, ricordando e imitando l'esperienza di Budda, il superamento della condizione di sofferenza.

            Al di là delle differenti forme del buddismo, un ruolo e un posto determinante è attribuito all'esperienza di Buddha, il quale attorno agli anni 560 a. C. nel Nord dell'India condusse prima una vita spensierata, ma poi, accortosi dell'esistenza della sofferenza, avviò un'esperienza di annientamento e di illuminazione per superare il dolore e la sofferenza umani universali. Budda, dopo aver fatto personalmente l'esperienza di liberazione, predicò la via della perfezione. Alla fina della sua vita Budda fu seguito da alcuni discepoli i quali in seguito diffusero anche l'insegnamento e il ricordo e la venerazione per il loro maestro.

            Siccome in tutto il buddismo, al di là delle differenze delle diverse tradizioni, è fondamentale l'esperienza di Budda, cerchiamo di comprendere meglio questo personaggio. Il principe Siddharta Gotama, viveva tranquillo fino a quando non prese coscienza della terribile sofferenza a cui sono costretti tutti gli uomini. La sofferenza è una forza meccanica: la vita che si rigenera, e una forza psicologica: il desiderio della vita e l'attaccamento ad essa. L'incontro di Siddharta con un asceta errante lo convinse che una liberazione è possibile. Dopo un tentativo di dedicarsi ad un'ascesi rigorosa, abbandonò tutto e si diresse verso il Sud finché giunse ai piedi di un albero di fico dove si sedette dedicandosi alla meditazione. Lì ebbe l'illuminazione la comprensione forte della possibilità della liberazione.

            Questa, in sintesi, la vita e l'esperienza di Budda. I principi ispiratori del buddismo sono: la verità della sofferenza universale, il sorgere della sofferenza, la soppressione della sofferenza e la via per sopprimere questa sofferenza. Il cuore dell'esperienza buddista è dato dalla volontà e dal desiderio di salvezza. Diverse sono le vie per raggiungere la salvezza: la fede, la sapienza e la partecipazione all'esperienza di Budda. La spiritualità buddista è fondata molto sulla volontà umana e su valori autenticamente umani per cui è possibile ad esempio un accostamento con i consigli evangelici.

            C'è stato nel buddismo uno sviluppo e la formazione di diverse tradizioni e movimenti; abbiamo anzitutto il buddismo originario legato all'esperienza di Budda. Questa tradizione è chiamata Mahayana. Dal Mahayana si sviluppa nel 5 sec. d.C. la scuola yogacara che accentuerà soprattutto l'esperienza di meditazione yoga. Da questa scuola si svilupperanno il Ch'an in Cina nell'VIII sec. d.C. e il buddismo Zen nel XIII sec. in Giappone. Dopo il buddismo originario un posto di primo piano è occupato dalla scuola della via di mezzo per la ricerca della perfezione e il cammino verso il Nirvana. Il saggio per raggiungere il Nirvana deve seguire tre principi: "non raggiungere" poiché il movimento è segno di imperfezione e la vita nasce da un'altra; il non raggiungere è segno di un superamento di ogni desiderio; "non affermare" poiché non si può dir niente di stabile. Ciò che si dice appartiene al mondo della vacuità; "non fare affidamento su nessuno" poiché non vale la pena di fare affidamento su nessuno in questo mondo.

            Dati questi elementi principali in maniera schematica e parziale del buddismo, la cosa che più ci interessa indagare è il modo come valutano la divinità. Chi è Dio?

            Per comprendere l'idea di Dio nel buddismo dobbiamo di nuovo tornare su Budda, sul modo in cui lui si è compreso e sul modo in cui lo hanno valutato i sui seguaci. Tutto ciò che si dice di Dio nel buddismo è sviluppato attorno alla considerazione della grandezza e della significatività di Budda.

            A proposito di Budda qualcuno ha detto, osserva M. Dhavamony, Il Budda come salvatore, in Concilium 6(1978) 73-89, a cui mi rifaccio per queste osservazioni, che "nessun uomo è mai vissuto così ateo e così simile a Dio" (p.73). Che genere di persona fu il Budda? (cfr. l'articolo di Dhavamony riprendere le citazioni e gli appunti a margine). "In una certa occasione il brahmano Dona, vedendo il Signore seduto ai piedi di un albero e notando le impronte mistiche sui suoi piedi, gli chiese: «Sei tu un dio?» Ed il Signore rispose: «Non lo sono». «Sei un'apparizione spirituale?» «Non lo sono». «Sei tu un uomo?» «Non sono un uomo». Al bramano che gli chiedeva chi egli fosse diede questa risposta: «O brahmano in verità io fui un dio, un essere celeste, un'apparizione spirituale, un uomo finché io non fui purgato dei flussi. Bramino così come un loto o un giglio d'acqua nato dall'acqua ... rimane incontaminato dall'acqua, allo stesso modo, o brahmino, essendo io nato nel mondo ... io rimango incontaminato dal mondo. Perciò, brahmino, considerami un illuminato». I primi testi buddisti ammettono una serie di divinità che però scendendo nella terra si compromettono con le sorti e le leggi della natura terrena." (Dhavamony, p.75). Il buddismo ammette le divinità, ma le spoglia del valore divino. Si tratta di esseri superiori, ma non immortali. Tutti sono subordinati al Budda, il quale conserva un grande valore permanente per tutte le tradizioni. Egli è l'illuminato, il Veggente, l'Occhio del mondo, l'Onnisciente. Budda è un uomo che ha accumulato e raggiunto la conoscenza suprema. Egli è esempio dell'uomo che ha raggiunto la perfezione.

            Budda non è dunque un Dio ma gode della stima e della devozione di un grande maestro e la sua esperienza è ritenuta esemplare per il raggiungimento della perfezione e della salvezza.

            C'è in questo senso la possibilità di un accostamento con Gesù Cristo considerato come uomo perfetto e come Salvatore?

            L'accostamento si può fare per quanto concerne il tipo di insegnamento, i contenuti della rivelazione cristiana e le indicazioni di un'ascesi e di una mistica buddista fondata su alcuni elementi umani e sulla ricerca della perfezioni, ma non sulla realtà personale umano-divina di Gesù con quella di Budda; anche se quest'ultimo riceve una grande venerazione non è la divinità incarnata e la sua parola non è parola di rivelazione proveniente da Dio. L'incarnazione è un evento singolare che interessa solo la persona di Gesù di Nazaret. La visione della vita, della sofferenza e della salvezza, inoltre, è di natura diversa, anche se in entrambe le religioni c'è un tentativo di comprensione solidale della situazione umana. Nel cristianesimo, il Figlio di Dio salva l'umanità abbracciando la sofferenza umana e morendo in croce. Budda, invece, insegna la via della meditazione, dell'illuminazione e del superamento delle situazioni umane del Karma.

            Nel confronto dell'idea di Dio cristiana con le altre religioni, dopo avere visto le grandi religioni, un accenno deve essere fatto sulle nuove religiosità e soprattutto su un movimento che avrebbe la pretesa di raccogliere in maniera sincretista il risveglio religioso e il futuro stesso della religione. Mi riferisco al movimento New Age, Nuova Età, sorto in America (California) all'inizio degli anni settanta.

            Negli ultimi anni si è verificato un generale risveglio religioso che ha smentito le previsioni nefaste della fine della religione ad opera del secolarismo e dell'ateismo. Tuttavia queste nuove esperienze religiose sono spesso un miscuglio tra cristianesimo, religioni asiatiche e talora religioni naturalistiche ed esperienze magiche. Si può dire che si assiste ad una nuova domanda di sacro e di religioso, ma si è molto confusi in questa ricerca. Talora questa confusione è entrata in alcuni gruppi ed esperienze specificamente cristiani: si mischia preghiera, magia, miracolismo, ecc.

            Di fronte a questa domanda religiosa non si può che essere contenti, ma è necessario saper discernere le differenti situazioni ed evangelizzare questo movimento religioso. Il dialogo qui deve essere soprattutto annuncio della vera e autentica esperienza religiosa, che nel nostro caso è quella cristiana. D'altra parte un vero dialogo è difficile a farsi perché mancano delle vere e proprie dottrine su cui confrontarsi, delle strutture di chiese che facciano da base per il confronto ecc. Si sente l'obbligo anche di portare il vangelo di salvezza a chi per la sua apertura al religioso e al trascendente in certo senso è predisposto all'accoglienza di questo messaggio.

            Per quanto riguarda il New Age deve essere fatto un discorso a parte: il New Age si sviluppa a partire dalla convinzione che siamo all'inizio di una nuova era e di una nuova religione per una congiuntura astrologica particolare; il sole sta passando dal segno zodiacale dei pesci a quello dell'acquario. Secondo alcune osservazioni in ogni passaggio da un segno zodiacale ad un altro nelle varie epoche sono nate delle grandi religioni, cosicché 4320 a. C. il sole entrò nel segno zodiacale del toro e nacquero le religioni egizie, con il toro come segno divino, nel 2160 il sole entrò nel segno zodiacale dell'ariete e nacque la religione mosaica, che assunse l'ariete come simbolo della divinità, nel 21 marzo dell'anno zero il sole entrò segno zodiacale dei pesci e nacque la religione cristiana che prese il pesce come suo segno (venivano usate le iniziale di Ichthus per dire Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore). Verso la fine del 2160 il sole entrerà nel segno dell'acquario che è un segno di abbondanza e nascerà nuova religione mondiale che abbraccerà e supererà tutte le religioni precedenti. Le aspirazioni umane per un mondo pacifico e fraterno, i desideri di progresso si realizzeranno per questa "dolce congiura" (cfr. Civiltà Cattolica 3396 del 21 dic. 1991).

            New Age non ha né un fondatore, né una sede sociale, né un libro che spieghi la sua dottrina, né un capo carismatico, ma è un punto di convergenza, di aspirazioni e movimenti diversi. Ha dunque un grande carattere sincretista e la pretesa di dare offrire la nuova spiritualità per l'uomo di oggi. (Bibl. Per una informazione più completa e bibliografica cfr. oltre al già citato Civ. Catt. 3396 (1991), anche: R.GIBELLINI, New Age. La dolce svolta, in R.Att. 14(1991) 425-429).

            Elementi principali sono: la visione unitaria e ottimistica del mondo, il riferimento alla mistica delle religioni asiatiche perché più moniste, il ricorso alla psicologia e alla dolce medicina, una nuova visione della fisica e della scienza, sviluppo del razionale e dell'irrazionale, ecc. cfr. Civ. Catt.

            Valutazione: positività della ricerca e del bisogno di spiritualità e di pace, ecc. Limiti: sincretismo, pretesa di essere la nuova religione che surclassa le altre, non riconoscimento del valore storico e singolare di Cristo, ecc.

            Conclusione

            Ripresa dei criteri iniziali di confronto: dicevamo la grande positività del dialogo per un arricchimento reciproco delle singole religioni. Il problema nel dialogo si pone quando bisogna esprimersi sul valore della esperienza religiosa diversa da quella del cristianesimo in ordine alla salvezza e quando bisogna esprimersi sulla divinità e sugli scritti religiosi delle diverse tradizioni religiose. In maniera particolare ci siamo chiesti se esiste una rivelazione della Trinità nelle altre esperienze religiose. E' chiaro, da quanto detto, che questo tipo di raffronto risulta più logico e immediato con le grandi religioni monoteiste dell'ebraismo e dell'islamismo. La nostra fede monoteista viene condivisa da altre religioni, anche se è espressa in termini diversi. L'esistenza di un solo Dio viene rafforzata e propagandata. Nel confronto con le altre religioni monoteiste il concetto di Trinità e soprattutto di incarnazione del Figlio di Dio suscita scandalo e incomprensione. La Trinità in fondo è rivelazione solamente cristiana.

            Nella prospettiva inclusivista cristocentrica noi riconosciamo la validità delle esperienze religiose, degli scritti e dal cammino salvifico delle religioni in riferimento diretto o, più spesso, indiretto con Cristo.  Il confronto e il dialogo risultano molto difficili e talora anche pericolosi con i nuovi gruppi e i nuovi movimenti.

            La verità dell'unicità di Dio, specialmente nel dialogo tra le grandi religioni, è più facile da affrontare, rispetto ad altre problematiche. Il bisogno e la scelta del dialogo non deve far rinunziare alla propria identità, approdando ad un superficiale convincimento che l'importante è essere onesti e comportarsi bene oppure che tutte le religioni sono uguali, l'importante è credere. Questa sarebbe la conclusione più stupida di tutto il discorso.

            F.LAMBIASI, L'unico Salvatore e le religioni non cristiane, in Via Verità e Vita 136 (1992) 32-42, dopo avere presentato i diversi approcci di soluzione distinti in tre categorie : esclusivista, inclusivista e pluralista, pone cinque principi irrinunciabili nel dialogo interreligioso  in relazione al tema dell'unico Salvatore; 1. Il principio teologico della volontà salvifica universale: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità. 2. Il principio antropologico della concreta storicità dell'esistenza umana e del bisogno di utilizzo di segni espressivi che manifestino e producano salvezza. 3. Il principio cristologico. Ogni salvezza è una salvezza cristiana. Le religioni sono pre-cristine o pro-cristiane. 4. Il principio ecclesiologico: la chiesa è sacramento universale di salvezza. Anche se questa salvezza si realizza indirettamente e la mediazione va al di là della struttura fisica della chiesa, ma abbraccia tutto il suo mistero. 5. Il principio escatologico: la mediazione ecclesiologica avrà un compimento escatologico.

            Questi principi ci sembrano chiarificatori del modo in cui il dialogo si coniuga con la propria convinzione e con la missione.

            La questione fin qui affrontata ha delle implicanze di tipo teologico, teoriche, ma ha anche una rilevanza pastorale e pratica; si pensi alla grande mobilità e ai flussi migratori dei paesi poveri verso i paesi ricchi che fano già convivere uomini di religioni diversi. Per i problemi pastorali rimando anche al n. 136 (1992) di Via Verità e Vita sul tema: Un solo Dio più religioni

IV.5.    I segni dei tempi.

            Il primo a parlare di “segni dei tempi”, nell’età moderna, fu il Papa Giovanni XXIII, poco prima del Concilio Vaticano II, il quale, successivamente, riprese questo tema e lo approfondì da diversi punti di vista. Dal Vaticano II ad oggi il tema dei segni dei tempi, Talora con enfasi, è stato sempre ripreso, ma non sempre nel modo più appropriato e non sempre con chiarezza di esposizione. Come si definisce e che cosa è un segno dei tempi? Quali sono i nuovi segni dei tempi?

            Stando al Vaticano II i segni dei tempi sono degli eventi di portata storica che hanno una carica salvifica particolare e sono ricchi di significato simbolico. Non possiamo confondere i segni dei tempi, che vanno scrutati con un’attenzione alla presenza di Dio nei fatti e nella storia con i segni superficiali e ambivalenti di ogni giorno, né con fatti straordinari, ma che non hanno niente da comunicare in ordine al senso della salvezza. A tal proposito possiamo ricordare quanto dice la GS ai numeri 4 e 44 e quanto dice Gesù: “...Siete capaci di giudicare il tempo e non siete in grado di leggere i segni dei tempi”(Cfr. Mt 16, 3)  e ancora “Ipocriti! Sapete giudicare l’aspetto della terra e del cielo, come mai questo tempo non sapete giudicarlo?” (Cfr. Luca 12, 56).

            Per cogliere i segni dei tempi è necessaria una dimensione di fede e una capacità incarnazionistica straordinaria; la fede che diventa la lente di lettura e il criterio interpretativo; la capacità incarnazionistica che ci immerge nella realtà e ci fa cogliere il nesso tra i fatti e la fede. Il Vaticano II, nella GS dà un esempio sul modo in cui si possono individuare i segni dei tempi, lì dove, nella seconda parte, analizza alcuni grandi problemi della situazione contemporanea, facendone emergere l’importanza storica e il valore di segno.

            Il vero grande segno dei tempi, di tutti i tempi, quello di fronte al quale tutti gli altri acquistano significato e si adombrano è Cristo, l’immagine perfetta di Dio, pieno di gloria e di verità. La luce di Cristo, il segno dell’amore e della rivelazione del Padre può essere colta non solo nella scrittura, ma anche nelle realtà moderne, soprattutto nei poveri. Alla luce di Cristo vanno considerati e interpretati i segni antropologici della storia umana. I segni possono essere concentrati attorno alla realtà dell’uomo, al suo senso e al suo esistere.

            I segni dei tempi colgono spinte, orientamenti, stimoli presenti nel mondo talora non sempre in modo aperto e chiaro e che diventano i punti su cui poggiare la speranza.

            La teologia fondamentale, nell’individuare i segni di credibilità della fede e della rivelazione , non può tralasciare di individuare anche i principali segni dei tempi, poiché essi diventano i motivi della fede e della speranza del credente nell’oggi e rendono possibile la spiegazione del fondamento antropologico della fede e della teologia. Per questo motivo abbiamo inserito questo breve paragrafo nel programma; in esso però abbiamo voluto soltanto fornire i criteri interpretativi, senza scendere sul concreto indicando quali siano i reali segni dei tempi oggi.

CAP. V           Elementi della fede cristiana in prospettiva di Teologia Fondamentale.

            Assumiamo dall’impostazione di K. Rahner e di G. Ruggieri la prospettiva che la teologia fondamentale in quanto scienza di frontiera deve sapersi confrontare con gli altri e presentare loro tutta la fede cristiana (G. Ruggieri) e in quanto scienza che aiuta a comprendere la possibilità che l’uomo riceva e accolga la salvezza (K. Rahner) deve capire quale è la struttura antropologica che gli consente di accogliere il dono di Dio e in che cosa consiste la rivelazione di  questo dono. In questo senso nasce l’esigenza di presentare brevemente, da una prospettiva di teologia fondamentale gli elementi principali della nostra fede. L’approccio della fondamentale, sebbene assuma i lati della dogmatica, ha un carattere particolare e cioè vuole darne le ragioni fondamentali, quelle  che anche un estraneo all’esperienza della fede riesce a cogliere e a capire. Non si tratta qui di fare una sintesi dei trattati dogmatici che poi si studieranno nel triennio teologico, ma di indicare l’approccio fondamentale delle verità principali della nostra fede. Limitarsi infatti a dimostrare la credibilità della Chiesa soltanto ci sembra in verità riduttivo. Siamo anche coscienti dei limiti della nostra proposta, poiché riteniamo che finora non esistano molti modelli con cui confrontarsi o da cui assumere degli orientamenti. Ciò che segue è una mia personale proposta, bisognosa di perfezionamento. Dividerò la trattazione in quattro paragrafi: 1. La Trinità; 2. La chiesa e i sacramenti; 3. La grazia e la salvezza; 4. La speranza e l’escatologia.

V.1.     Dio, Cristo, Spirito.

            La prima verità di fede, il primo mistero che la teologia fondamentale è chiamata a spiegare è l’incarnazione del Figlio di Dio, all’interno del mistero trinitario. E’ mai possibile l’incarnazione del Figlio di Dio? Come è spiegabile l’esistenza della Trinità all’interno di una fede monoteista? Che significa parlare di un solo Dio in tre persone, Padre, Figlio e Spirito Santo? Come queste tre persone siano pienamente Dio, senza che si cada in un triteismo? Naturalmente le domande potrebbero continuare all’infinito, ma a noi qui interessa soltanto comprendere come si imposta la questione e quali sono i dati principali da presentare anche ad un non credente.

            Le risposte che diamo si riferiscono alla rivelazione e al modo in cui abbiamo imparato a conoscere Dio, dal modo in cui Lui si è autocomunicato e autodonato a noi. La risposta al perché e al modo dell’incarnazione e alla Trinità e unità di Dio non possono essere dunque desunte dalla filosofia, ma debbono procedere dalla fede e dalla rivelazione.

            L’incarnazione del Figlio di Dio non è la perdita della sua divinità, ma l’assunzione della piena natura umana, con la quale è profondamente unità in una sola ypostasi. Il processo di incarnazione non è neppure una debolezza o un insuccesso di Dio, ma l’espressione più alta del suo amore per gli uomini. Il Suo Figlio unigenito venendo nel mondo ha il compito di far conoscere Dio, Suo Padre e dare lo Spirito. Così avrebbe anche donato la vita e la salvezza al mondo.

            Con l’incarnazione del Figlio, l’inserimento di Dio nella storia e nelle vicende degli uomini diventa più chiaro e determinante. La considerazione e la comprensione della dimensione e delle valenze dell’incarnazione apre l’uomo ad una comprensione più umana di Dio. Gesù è infatti la rivelazione del volto umano di Dio, il quale dal fatto dell’incarnazione non solo non perde niente della sua natura divina, ma la perfeziona e la rivela nei segni paradossali e contraddittori della umanità e della croce. La teologia fondamentale sottolinea soprattutto la dimensione storica di Gesù Cristo e i segni di credibilità della sua persona e del suo annuncio. Sul Figlio le problematiche più grosse nella prospettiva fondamentale sono:

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            A partire dal Figlio è possibile comprendere che in Dio c’è anche un Padre che ha generato eternamente il suo Figlio unico. A differenza del Figlio, il Padre non è stato generato, ma ha generato e ha creato. Se il Padre crea e genera vuol dire che la vita che è nel mondo viene da Lui. Ai non credenti e agli gnostici bisogna anche spiegare come si devono intendere la realtà e le cose create, soprattutto gli aspetti negativi della realtà con il fatto che tutto è creato da Dio. Se la causa del mondo è una sola come spiegare dunque il male e la negatività del reale? Forse che il male non deriva da una forza e una causa negativa diversa da Dio? La problematica della Teodicea è molto difficile e ampia, certamente però il fatto che il Figlio di Dio si incarna e accetta anche la croce è segno che la sofferenza ha anche un’altra possibile lettura e che dalla sua croce sia possibile rispondere al problema del male nel mondo.

            L’idea del Padre, però non deve essere confusa con quella del Dio dell’A.T., né con quella che c’è nel N.T. Dio è Padre e Figlio e Spirito Santo nell’A. come nel N.T., anche se la rivelazione del Padre, del Figlio e dello Spirito si ha proprio con l’incarnazione del Figlio. Dalla rivelazione inoltre emerge un Padre misericordioso e buono, giusto e potente, creatore e amante della vita, pieno di amore e di santità... Questo Padre stabilisce un rapporto con gli uomini proprio tramite il Figlio. Attraverso il Figlio e lo Spirito i credenti entrano nella vita Trinitaria e vengono santificati.

            Il Figlio aveva promesso che dopo la sua morte avrebbe pregato il Padre per l’invio dello Spirito. Il Padre e il Figlio danno lo Spirito al mondo perché l’opera del Figlio continui, perché il mondo creda e perché viva nella speranza. Anche lo Spirito, dunque, è rivelato ed è comprensibile nell’esperienza del Figlio, non perché prima non esisteva, ma perché impariamo a conoscerlo nella sua dimensione personale proprio a partire dalla sua presenza nel Figlio e nel dono che il Risorto e il Padre fanno ai dodici e al mondo. Parlando dello Spirito il teologia fondamentale ritengo che bisogna soprattutto spiegare come e perché lo Spirito non sia solo una forza impersonale, ma abbia anche le caratteristiche e le dimensioni di una persona, unita all’unico Dio, ma distinta dalle altre persone della Trinità. Infatti nei movimenti spirituali moderni, compreso il Rinnovamento nello Spirito, talora viene trascurata la personalità dello Spirito.

            Dobbiamo adesso soffermarci brevemente sull’unico Dio in tre persone. La problematica è molto vasta e difficile e le risposte che diamo non sono tese a superare e a vincere il mistero della Trinità che rimane sempre tale, ma semplicemente indicare la via per una comprensione accettabile della nostra fede. La rivelazione ci ha fatto conoscere un Padre creatore, un Figlio redentore e uno Spirito santificatore, come espressione dell’unico Dio che si autocomunica e sia autodona agli uomini. Per questo motivo K. Rahner ritiene che la Trinità economica sia la Trinità immanente. Il modo come Dio si è fatto conoscere non è altro che ciò che Lui è, è la sua stessa realtà intima, la sua divinità. In questa direzione si può dire che Dio è uno, ma nella comunione profonda di tre esseri personali che hanno una struttura personale ben percettibile e diversa dalle altre. I tre, Padre, Figlio e Spirito sono in relazione e si distinguono proprio per le relazioni e il modo differenziato in cui si manifestano e si rapportano tra di loro, cosicché il Padre è tale perché genera il Figlio; il Figlio è tale perché è generato dal Padre e lo Spirito è tale perché è spirato dal Padre e dal Figlio e spirante la vita.

            La testimonianza della Trinità nell’unicità dell’unico Dio non è dunque la soluzione di un rebus né di un quiz, ma il dato di fede più delicato e prezioso che come cristiani crediamo e proponiamo agli altri.

V.2.     La Chiesa e i sacramenti.

            La realtà che fa più problema nell’annuncio della fede cristiana è proprio la chiesa, per la sua pretesa di essere la mediatrice della rivelazione e della salvezza. Spesso i  contemporanei sostengono che sono disponibili a credere a Cristo, ma non alla chiesa, la quale sarebbe solamente una istituzione umana, molto pesante e peccatrice. Ci poniamo alcune domande. Si può credere a Cristo senza credere alla chiesa? Fino a che punto la credibilità della chiesa è necessaria per la credibilità di Cristo? Come la credibilità di Cristo giustifica e fonda quella della chiesa? La credibilità della chiesa dipende dalla credibilità di Cristo e non viceversa? Di fronte a questa critica, nel contesto della teologia fondamentale, bisognerebbe spiegare il modo in cui il segno della chiesa è da rapportare a Cristo e il modo in cui riesce ad attualizzare questo segno, il modo in cui, malgrado il suo peccato, media e dona la salvezza in Cristo.

            La prima affermazione da porre è dunque, da riferire al rapporto della chiesa con Cristo, conservando la sua priorità sulla chiesa e l’unicità della sua mediazione; l’essere e il ruolo della chiesa sono collegati e dipendenti da quelli di Cristo. Gesù Cristo è all’origine e a fondamento della chiesa. Fino a non molto tempo fa la teologia apologetica ricercava l’atto di fondazione della chiesa da parte di Gesù, oggi si preferisce porre l’accento sul fatto che Gesù è all’origine della chiesa ed è a fondamento del suo essere, per tutto quello che Lui è ed è stato nella sua esperienza e per il rapporto che ha avuto con Israele e con i suoi discepoli. Non si cerca cioè l’atto di fondazione, ma la derivazione della vita della chiesa da quella di Cristo. La sacramentalità della chiesa va collegata, dunque, alla sacramentalità del sacramento originale che è Cristo e va letta come “mistero”.  La chiesa è parte, dunque, del mistero del Figlio di Dio che si incarna e assume la carne umana. Analogicamente la chiesa è una realtà umano-divina (Cfr. LG 8).

            E’ compito della teologia fondamentale spiegare il modo in cui esiste, nonostante la realtà umana, la dimensione divina nella chiesa; il modo in cui, nonostante il peso del peccato, essa sia santa; il modo in cui, nonostante lo scandalo della divisione e della disunione, essa sia un mistero di comunione ad immagine del mistero della Trinità. La teologia fondamentale, nella sua affermazione, può poggiarsi sul fatto che l’agire di Dio è un agire storico e umano, in cui la mediazione di Gesù Cristo non solo obbedisce a questo criterio, ma ne è stato anche il segno più chiaro. Così la realtà della chiesa, che non esiste per virtù propria, è scelta, voluta e costituita da Dio perché porti a compimento la sua missione con modalità, categorie e ritmi umani. In particolare è Cristo che nelle persone dei Dodici vuole raccogliere una comunità che rinnovi l’esperienza di Israele e sia la continuatrice del suo annuncio nel mondo e nella storia. Nel suo essere storico la chiesa vive animata dallo spirito, il quale l’aiuta ad accogliere anzitutto la Parola e a celebrare la liturgia e a rendere testimonianza a Cristo. Animata e guidata dallo Spirito, la chiesa si pone in continuità e in dipendenza di Cristo. Per questo essa è il suo corpo e vive della energia e della vita del capo; per questo essa diventa la mediatrice del capo e della sua salvezza al mondo.

            Uno dei segni più chiari e precisi della mediazione ecclesiale è dato dai sacramenti. Questi possono essere compresi solo in un contesto di fede e all’interno di una vita di fede, dove sono compresi come veicoli chiari e concreti della salvezza di Dio per gli uomini. Per i membri della chiesa i sacramenti scandiscono la crescita e la formazione dei singoli e della comunità e costituiscono il vincolo di unità, di santità e di comunione con Dio e con gli altri.

            Non volgiamo scendere nel dettaglio dei singoli sacramenti, né in problematiche particolari sulla loro fondazione o sulla loro successione o importanza.

            Ci limitiamo a dire che i sacramenti sono direttamente o indirettamente da rapportare a Gesù Cristo e da vivere e comprendere all’interno della chiesa.

            Per coloro che non sono all’interno di questi ritmi e della stessa fede si pone il problema del modo in cui cogliere la significanza della sacramentalità della Chiesa e dei suoi sacramenti. Per questo motivo la teologia fondamentale dovrebbe giustificare la legittimità dei sacramenti all’interno di un cammino di fede e per una comunità cristiana. Per un individuo o per un gruppo che non sono all’interno di questo cammino i segni sacramentali possono anche essere interpretati come segni magici. Per questo motivo da una prospettiva di teologia fondamentale bisogna rafforzare una prassi di pastorale di dare i sacramenti solamente a coloro che, dopo un cammino di catechesi e di vita cristiana, sono all’altezza e in grado di comprenderli.

            I sacramenti sono così da rapportare a Cristo, sacramenti dell’incontro con il Padre e alla chiesa, sacramento universale di salvezza del genere umano. In questo stretto rapporto essi riusciranno a comunicare la salvezza, diversamente rimangono riti più o meno magici.

V.3.     La grazia e la salvezza.

            Una delle tematiche antropologiche più rilevanti e maggiormente avvertite oggi è senz’altro quella della salvezza. L’approccio a questa tematica deve essere fatto sempre all’interno di una visione cristiana dell’uomo e nel tentativo, da un punto di vita di teologia fondamentale, di cogliere gli aspetti “secolari” del tema della salvezza e tradurre in concetti comprensibili all’uomo moderno le tematiche della grazia e della salvezza.

            Dal punto di vista della teologia fondamentale è necessario confrontarsi con la ricerca di salvezza, con il bisogno di senso e con la spinta all’autonomia dell’uomo. Bisogna poi vedere in che misura e che senso la grazia non sminuisce la grandezza e l’autonomia umane, anzi le perfeziona e li porta alla massima espressione.

            Questo tema, nella concezione di una teologia fondamentale che intende porsi in dialogo con l’altro e nelle frontiere delle questioni teologiche, è di primaria importanza, poiché coglie quanto di autenticamente umano c’è nell’uomo nella sfera delle sue aspirazioni e della sua pienezza e offre la propria risposta in ordine a problemi radicali e fondamentali come quelli del senso e dell’apertura alla grazia.

            La ricerca del senso, inteso come problema radicale e fondamentale, oggi è uno dei problemi che maggiormente assillano l’uomo moderno. Seguendo l’impostazione di J. Alfaro, nel volume Dalla questione dell’uomo alla questione di Dio, diciamo che la domanda sul senso  non trova una risposta adeguata e soddisfacente nelle risposte umane ed immanenti, poiché ogni risposta e ogni fondamento rimandano ad una risposta e ad un fondamento ultimi. Per il fatto che le risposte intramondane sono inadeguate e insoddisfacenti rimandano a qualcosa di più grande.

            Diceva S. Agostino che il cuore dell’uomo è inquieto fino a quando non riposa in Dio. Dio è la risposta soddisfacente alle domande e alle problematiche umane, specialmente a quelle riconducibili attorno al problema del senso.

            E’ stato Dio a mettere nell’animo umano la tensione ad una pienezza, l’irriducibile questionabilità, l’illimitata aspirazione ad un di più, l’insoddisfazione per ciò a cui si arriva, l’apertura a Dio. Questa struttura fondamentale dell’essere umano è sua grandezza, ad immagine di Dio, è la condizione che lo rende idoneo ad un incontro con Dio e lo rende capace di accoglierlo. Solo nella misura in cui l’uomo riesce a vivere questa sua fondamentale dimensione in modo religioso, cioè aperto al Trascendente trova piena soddisfazione nel suo essere.

            L’affermazione che una vita veramente sensata possa essere vissuta in Dio deve essere posta a confronto con  L’ateismo di stampo antropologico, secondo cui per affermare pienamente l’uomo bisogna negare Dio. L’uomo vuole emanciparsi da Dio e crede che una sua piena affermazione non possa essere posta accanto alla presenza di Dio. Autonomia umana e teonomia, tuttavia, se ben rapportati, non sono in contrasto.

            La ricerca di autonomia umana dell’epoca moderna, in teologia si concilia con l’affermazione che essa è possibile all’interno di una chiara teonomia. Dobbiamo accettare che per un non credente l’uomo ha una sua valenza e una sua dimensione autonoma, indipendente dalla fede. Nel confronto tuttavia noi dobbiamo poter offrire la nostra prospettiva teologica e dire che l’uomo si riconosce e si afferma nella sua autonomia e grandezza, quando realizza il progetto divino e comprende se stesso alla luce del mistero di Dio. Per noi, però, non è sufficiente un generico rapporto dell’uomo con Dio, ma il Dio da cui partiamo e alla luce del quale vediamo la realtà dell’uomo è la Trinità, il Padre creatore, il Figlio redentore e lo Spirito Santo santificatore. Se il punto di partenza è la Trinità, l’uomo è maggiormente comprensibile e la risposta ai suoi problemi più chiara e più concreta, poiché la sua realtà trova riscontro nell’essere del Verbo di Dio incarnato.

            La GS afferma che l’uomo è un essere aperto al Soprannaturale; che trova la sua migliore espressione in Gesù Cristo e che tramite Lui è inserito nella Trinità: “In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo (...) Con l’incarnazione il Figlio di Dio di è unito in certo modo ad ogni uomo. Ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con mente d’uomo (...) il cristiano è associato al mistero pasquale e assimilato alla morte di Cristo, andrà incontro alla resurrezione confortato dalla speranza. E ciò non vale solamente per i cristiani ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina (...) Tale e così grande è il mistero dell’uomo, che chiaro si rivela agli occhi dei credenti, attraverso la rivelazione cristiana. Per cristo e in Cristo riceve luce quell’enigma del dolore e della morte, che al di fuori del suo Vangelo ci opprime. Cristo è risorto, distruggendo la morte con la sua morte, e ci ha donato la vita, affinché, figli nel Figlio, esclamiamo nello Spirito: Abba, Padre!” (GS 22)

            Il rapporto dell’antropologia con la Trinità, attraverso la mediazione cristocentrica stabilisce lo specifico della capacità umana di autotrascendersi, di ricevere e vivere la grazia.

            La prospettiva trinitaria offre soluzioni migliori rispetto a quella genericamente teologica per capire l’essere dell’uomo e il suo bisogno di senso, poiché nella ricerca di una risposta al senso dell’esistenza l’uomo si incontra con l’Uomo perfetto, con il Figlio di Dio incarnato che ha saputo dare una svolta e una comprensione nuova alla vita umana. La presenza di Cristo in rapporto con l’uomo è il modo di inserire la vita dell’uomo nel mistero della Trinità, ma anche un indirizzo sul modo in cui vivere la propria umanità. Cristo  si pone infatti come modello per l’uomo: Se io che sono il maestro e Signore ho lavato i piedi a voi, così fate anche voi gli uni gli altri (Gv 13). Il Figlio dell’uomo si propone come modello per una vita, fondata sulla capacità di donazione, di solidarietà, di amore, di libertà, di servizio..., come di una vita piena di senso.

            Se Dio non si fosse offerto all’uomo e non avesse mostrato la grandezza di questo comandamento nuovo nel quale l’uomo ritrova se stesso e Dio, difficilmente l’uomo da solo ci sarebbe potuto arrivare. Sono da questo punto di vista da richiamare le osservazioni speculativamente molto più profonde di K. Rahner e di J. Alfaro.

            A partire da Dio e dalla rivelazione possiamo tentare di avere una lente per leggere dentro il mistero dell’uomo  e di comprendere qualcosa in più del suo essere.

            L’uomo è un essere caratterizzato non soltanto dal fatto che è intelligente, socievole, comunicativo, libero, solo per indicare alcune delle sue peculiarità, ma anche dal fatto che è un essere aperto alla trascendenza. La sua apertura alla trascendenza e riscontrabile nella sua libertà e nel suo desiderio illimitato di Assoluto. Secondo l’opinione di K. Rahner (Cfr. Corso fondamentale sulla fede, pp. 54s., 109s., 161s.) l’uomo, sebbene sia un essere finito, è aperto alla Trascendenza poiché Dio lo rende capace di ricevere la sua autocomunicazione. Secondo J. Alfaro (Cfr. Cristologia e antropologia, e Dal problema dell’uomo al problema di Dio) la progettualità, il desiderio, le capacita umane sono il segno della sua aspirazione a qualcosa di più grande di quello che lui stesso raggiunge. Si per Rahner che per Alfaro l’uomo può raggiungere l’autotrascendenza solamente perché Dio in Cristo di autodona, perché Dio si autocomunica.

            L’uomo è segnato dalla apertura all’infinito, ma solamente se quest’infinito viene a lui lo può raggiungere; l’uomo è aperto alla trascendenza e solamente nella misura in cui la Trascendenza entra nell’immanenza l’uomo può raggiungerla.

            In una prospettiva Trinitaria della visione di Dio, la lettura cristocentrica acquista ricchezza e splendore; Dio si fa vicino, si fa finito, immanente proprio nel suo Figlio, il quale rende l’uomo cosciente e capace della sua dignità e grandezza e porta la situazione umana alla massima espressione e possibilità di se stessa. Il Figlio di Dio, assumendo la condizione umana, secondo la dottrina dei padri greci, divinizza l’uomo elevandolo alla dimensione e alla condizioni di Dio. L’uomo entra, in questo modo nel mistero divino e vive della sua stessa vita. Si tratta della vita di grazia, della santificazione, della vita nuova. Per riutilizzare categorie paoline diremmo che il cristiano diventa figlio di Dio nel Figlio, diventa tempio dello Spirito Santo e vive la vita nuova in Cristo Gesù.

            La problematica della grazia è molto ampia, a noi qui interessa dire come questa questione ha un raccordo con la questione del Dio uno e trino, poiché non è semplicemente un dono astratto ed impersonale, ma si tratta del dono di Dio stesso all’uomo, si tratta della grazia increata. In questi ultimi tempi esiste un tentativo molto ampio (Cfr. Colzani, Pesch) di impostare tutto il trattato di antropologia soprannaturale attorno alla problematica della grazia. In ogni caso si da molto rilievo alla vocazione dell’uomo chiamato, fin dalla creazione ad essere nuova creatura in Cristo, salvato gratuitamente dalla fede (Cfr. Rm 3, 24). Alla luce di Dio, Padre, Figlio, e Spirito, l’uomo si comprende come creatura del Padre, figlio di Dio nel Figlio, nuova creatura in Cristo, tempio dello Spirito, inabitato dalla grazia increata, ricolmo dell’amore di Dio per la presenza dello Spirito che fa comprendere e vivere il Signore Gesù risorto e vivo.

            Affermare che l’uomo è aperto alla trascendenza e che raggiunge l’assoluto perché lui gli si dona non è sufficiente, poiché bisogna ancora spiegare come si realizza la salvezza per coloro che non sono coscienti di questo dono e per coloro che addirittura lo respingono.

            Naturalmente da un punto di vista di teologia fondamentale bisogna riconoscere la validità delle vie umane per l’emancipazione, la liberazione e l’affermazione della dignità umana. Il concetto di salvezza tuttavia è più ampio e pone l’esigenza dell’intervento di Dio che assicura qualcosa a cui l’uomo da solo non può arrivare: la vita, la pienezza, l’integrità, ecc. La salvezza è grazia gratuitamente concessa a tutti gli uomini all’atto stesso della creazione. Da un punto di vista cristiano è la nuova creazione in Cristo a cui ogni uomo è chiamato. Ciò si realizza maggiormente con la Pasqua..

            La GS afferma che ogni uomo in certo senso si incontra con il mistero pasquale del Cristo. Il vero problema è per coloro che lo rifiutano apertamente: come spiegare infatti la libertà umana e la bontà di Dio e la sua volontà salvifica universale? Come salvare l’uomo contro la sua volontà. Può Dio per salvare una sua creatura violentare la sua volontà? Togliergli la libertà di scelta?

V.4.     L’escatologia e la Speranza.

            Ai temi della grazia e della salvezza, trattati nel paragrafo precedente, sono da collegare quelli dell’escatologia e della speranza. Dal nostro punto di vista di teologia fondamentale ci chiediamo come impostare la problematica dell’escatologia e come parlare oggi di speranza? In che modo proporre la speranza nella vita eterna, nella dimensione ultramondana?

            Questi interrogativi sono oggi particolarmente urgenti, poiché mentre si coltivano sogni e aspettative messianiche, crescono anche ampie fasce di delusi e si scoraggiati della vita e soggetti che ritengono possibile una realizzazione definitiva del mondo, della storia e di se stessi all’interno di un orizzonte mondano. La speranza deve essere riconosciuta come uno degli elementi determinanti dell’essere uomo, come la molla lo orienta ad una piena affermazione e realizzazione di sé e delle proprie potenzialità. La presenza della speranza nell’uomo è una esperienza di trascendenza.

            Come sperare dopo Auschwitz? Come sperare cioè dopo la constatazione della violenza omicida? Come sperare di fronte al limite e all’enigma della morte? Su che cosa si fonda la speranza cristiana?

            Queste domande sono state  poste negli anni passati dalla teologia per affermare la legittimità della fede cristiana  e della teologia dopo la constatazione di fatti molto gravi che mettono in discussione sia la fede cristiana e la stessa esistenza di Dio come di un Dio buono. Oggi le stesse domande devono essere poste per risolvere la critica alla religione e alla considerazione che l’escatologia sia una dimensione l’ultima della esistenza e della teologia, ma che non incide nell’esistenza concreta, che non ha riscontro nella prassi.

            Fatte queste premesse per problematicizzare la questione della speranza e dell’escatologia, dobbiamo dire che l’escatologia è parte integrante della fede cristiana, anzi è uno dei capisaldi imprescindibili; essa non è la parte della teologia che studia le cose ultime, che affronta le realtà definitive, senza alcun legame con l’oggi. Essa invece ha una dimensione antropologica e cristologica, è l’affermazione che Cristo è l’evento escatologico di Dio, dell’uomo e del mondo; con la sua morte e risurrezione Egli si pone come evento definitivo della storia e del mondo. Con la vittoria sulla morte, Cristo è il vivente, è costituito Signore, regna gloriosa alla destra del Padre, in attesa del suo ritorno glorioso. Come l’incarnazione è l’assunzione piena dell’umanità senza perdere la divinità, allo stesso modo la resurrezione è la conquista della gloria della divinità che trasforma il corpo mortale in corpo glorioso.

            Queste sono le affermazioni fondamentali dell’escatologia cristiana che fondano anche il motivo della speranza umana e cristiana. Tolte queste affermazioni che costituiscono il cuore dell’escatologia si rischia di fare di essa una appendice della teologia che riguarda solamente le cose ultime, quelle che verranno alla fine dei tempi e che fanno della teologia e della stessa fede cristiana una esperienza di alienazione e di oppio dall’impegno terreno in vista della fine, di là da venire.

            Stabiliti questi concetti basilari bisogna individuare alcune piste di riflessione per quanto riguarda la possibilità di spiegazione di alcune problematiche legate al discorso escatologico:

1. In che modo rapportare la necessità dell’impegno umano e la sua apertura al dono definitivo che verrà?

            La fede cristiana è un impegno nel presente aperto ad un compimento futuro. LA necessità dell’impegno umano storico non è in contrapposizione con l’idea che Dio interviene nella storia portandola ad un compimento. Questo compimento è già in corso di attuazione per l’arrivo di Cristo Gesù. L’incarnazione ha posto la storia della salvezza nella fase del compimento definitivo, ma ha impresso anche valore e significato nuovo al lavoro dell’uomo, il quale è chiamato ad invocare la venuta di Dio a lavora per la realizzazione di esso.

2. Come valutare l’emancipazione dell’uomo?

            Nel momento in cui l’uomo lavora per la sua realizzazione umana integrale su questa terra, quando cerca un’emancipazione delle forme di schiavizzazione e di oppressione della sua dignità, quando pretende la realizzazione e il rispetto dei propri diritti, ecc. sta compiendo un suo legittimo dovere. Più l’uomo cerca di migliorare la propria condizione più realizza la propria realtà umana. Tuttavia deve sapere, come dice J. B. Metz, che la validità dell’impegno umano non può condurre ad affermare che l’emancipazione è uguale alla salvezza. Questa è sempre un dono di Dio che va al di là della capacità di impegno umano. Tuttavia la vera e piena emancipazione non solo non è in contrasto con l’attuazione piena della salvezza ma in linea con essa.

3. In che rapporto sta lo sviluppo,  il progresso con il processo di compimento?

            Non sempre il progresso è autentico sviluppo e cammino verso la pienezza definitiva, talora esso può essere uno sviluppo distorto e un progresso con tendenze diverse  o contrapposte al processo di compimento.

            Il vero sviluppo può e deve tuttavia essere posto all’interno di questo processo di compimento. Il lavoro umano, l’impegno ad un progresso ampio e globale, la ricerca di successo e di perfezionamento sono aspetti antropologici, il contributo umano al dono della fine, della pienezza e del compimento che in senso definitivo solo Dio può dare.

4. Come spiegare l’aldilà in rapporto all’autonomia del mondo?

            Il processo di secolarizzazione ha condotto ad una eccessiva mondanizzazione e ad una orizzontalizzazione della realtà. L’affermazione dell’autonomia e della validità del mondo non deve portare a negare la sua chiamata a realizzarsi pienamente in Dio. La vita del mondo ha una dinamicità, una forza e una caducità regolata da leggi fisiche e chimiche, per cui non deve ricercare altrove il dinamismo del ciclo vitale o la legge della contingenza. La vita del mondo ha una sua sensatezza e una sua completezza oltre che una sua finitezza. Ma tutto ciò da un punto di vista cristiano non è da porre in una contraddizione con l’esistenza di un mondo nuovo che verrà, con i cieli nuovi e la terra nuova né deve essere in contraddizione con l’orientamento di questo mondo verso una sua pienezza, verso la Parusia del Signore glorioso e la ricapitolazione finale. L’aldilà è sempre un dono divino e uno stato di perfezione della realtà. Teilhard de Chardin ha sviluppato la teoria evoluzionistica finalizzandola attorno all’idea della cristogenesi finale. La prospettiva escatologica abbraccia in questa prospettiva lo stesso processo evolutivo della realtà, conducendo le cose verso il fine ultimo: Cristo.

5. Come si risolve l’enigma della morte?

            Uno dei problemi più gravi con cui l’uomo si imbatte è quello della morte. L’uomo è un essere mortale. La morte è condizione della sua creaturalità. Di fronte a questo inesorabile limite, l’uomo ha paura, si sente solo e misura tutte le proprie capacità e le proprie realizzazioni.

            La morte, come dice la GS è uno degli enigmi più difficili della vita umana. Di fronte ad esso, dal quale come dice S. Francesco “nullo homo vivente po’ scappare”, la teologia deve potersi misurare per continuare ad annunciare la speranza, per mostrare la credibilità della propria fede e per confrontarsi con una delle domande più radicali dell’esistenza che mette in crisi molte persone. Di fronte a questa realtà, tuttavia, il cristiano ha la possibilità di ricorrere al nucleo fondamentale del proprio credo e della propria speranza, riferendosi alla morte e alla risurrezione di Gesù Cristo che è senz’altro la migliore risposta che la teologia e la fede cristiane possono offrire all’uomo e all’enigma della morte. Dire che il Figlio di Dio, incarnandosi ha assunto la condizione di creaturalità e di umanità fino al punto di accettare la morte e che con la sua morte ha annullato il potere della morte e con la sua risurrezione ha vinto la morte e ci ha donato la vita piena ed eterna, significa fondare cristologicamente non solo la condizione limite della creatura umana, ma anche sapere dove e come porre la speranza. Il riferimento alla risurrezione di Cristo è la soluzione di molte questioni.

            Di fronte a queste domande scelte come emblematiche su un modo in cui, attraverso una prospettiva di teologia fondamentale, si può dare una risposta per rendere ragione della speranza che è in noi, dobbiamo concludere che le risposte alle domande cruciali in certo modo possono essere date.

            Naturalmente la migliore argomentazione e spiegazione della speranza e la testimonianza di una vita sensata e gioiosa, intensa e fruttuosa, umile e amorevole. Le convincenti parole lasciano il posto molto adeguatamente alla testimonianza, perché chi vede rende gloria a Dio e si apre ad un sentire diverso, ad una vita nuova.

            TEOLOGIA FONDAMENTALE

PROGRAMMA:

Introduzione.

1. Dall'apologetica alla Teologia Fondamentale.

            Oggetto, metodo, finalità della T.F.

2. Sguardo su alcuni modelli di T.F.

            La T.F. come teologia della rivelazione;

            La T.F. come giustificazione della fede e della sua credibilità di fronte al mondo,         alla storia e alle religioni;

            La T.F. come teologia ermeneutica;

            La T.F. come teologia politica;

            La T.F. come teologia di frontiera;

            La T.F. come corso sulla fede (K. Rahner).

3. La Rivelazione:

            La rivelazione di Dio all'uomo. Elementi teologici ed elementi antropologici.

            La storia della rivelazione.

            L'autorivelazione di Dio in Cristo.

            La verità della rivelazione.

            La credibilità della rivelazione. Il linguaggio di rivelazione.

            La trasmissione della rivelazione (Scrittura e tradizione).

4. La credibilità della fede.

            La risposta umana alla rivelazione di Dio.

            I segni di credibilità della rivelazione.

            I segni di credibilità della fede.

            La fede cristiana nel confronto con le altre fedi religiose, con l'ateismo e con la           ricerca di senso dell'uomo moderno.

            I segni dei tempi.

5. Elementi della fede cristiana da una prospettiva di T.F.

            Dio, Cristo, Spirito,

            chiesa e i sacramenti,

            grazia e la salvezza,

            escatologia e speranza.

6. Conclusioni.

2. BIBLIOGRAFIA:

R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilità. Saggio di teologia fondamentale, EDB, Bologna 1985.

C. GEFFRE', Le christianisme au risque de l'interprétation, Du Cerf, Paris 1983.

IDEM, Une nouvelle age de la théologie, Du Cerf, Paris 1972. trad. it. Assisi 1973.

R. LATOURELLE, Teologia della rivelazione, Cittadella ed. Assisi 1967.

IDEM, Teologia scienza della salvezza, Cittadella ed., Assisi 1967.

IDEM, Cristo e la chiesa segni di salvezza, Cittadella ed. Assisi 1971.

IDEM, A Gesù attraverso i vangeli, Cittadella ed. Assisi 1979.

IDEM, L'uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Cittadella Assisi, 1982.

R. LATOURELLE - G. O’COLLINS (ed.), Problemi e prospettive di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1980.

B. FORTE, La teologia come compagnia, memoria e profezia, Milano 1987;

IDEM, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Milano 1991. (a p. 61 ampia bibliografia sulla teologia della rivelazione).

G. O’COLLINS, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1982.

W. KERN - H. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.), Corso di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1990; vol. I Trattato sulla religione; vol. II Trattato sulla rivelazione; vol. II Trattato sulla chiesa; vol. IV Trattato di gnoseologia teologica.

G. RUGGIERI, La compagnia della fede. Linee di teologia fondamentale, Torino 1980.

IDEM (a cura di) Enciclopedia di teologia fondamentale. Storia Progetto Autori Categorie, Marietti, Genova 1987 (vol. I).

R. LATOURELLE - R. FISICHELLA, Dizionario di teologia fondamentale, Cittadella ed. Assisi 1990.

H. FRIES, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1987.

K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Ed. Paoline, Roma 1978.

BIBLIOGRAFIA RAGIONATA

R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilità. Saggio di teologia fondamentale, EDB, Bologna 1985.

            R. Fisichella, insegnante di teologia fondamentale alla Gregoriana di Roma, con questo suo volume inserito nella collana delle EDB “corso di teologia sistematica” n.2. presenta la sua impostazione di teologia fondamentale. Dopo il primo capitolo nel quale fa il punto della situazione della teologia fondamentale l'autore ricerca un ambito proprio che superi l'apologetica e che si differenzi dall'introduzione alla dogmatica; il volume è diviso in due parti che in fondo tracciano in maniera molto chiara la proposta di fondamentale del Fisichella. I due pilastri su cui poggia questa impostazione sono costituiti dalla rivelazione e dalla credibilità. Rivelazione e credibilità della rivelazione hanno il suo centro e il motivo portante in Gesù Cristo, pienezza della rivelazione e espressione umana del linguaggio di Dio all'uomo e quindi segno di credibilità assoluto della fede umana. Attorno a quest'idea di fondo l'autore presenta la nuova linea della teologia fondamentale che dal Vat. II in poi è stata sviluppata soprattutto da R. Latourelle e da H. U. von Balthasar, autori dai quali il Fisichella dipende. Elementi importanti: la considerazione della dimensione storica della rivelazione e della teologia; la tematica del linguaggio (a mio avviso non sempre ben sviluppata); l'insistenza sulla credibilità e sui segni di credibilità e in questa direzione la gradualità dei segni che vedono in testa il Cristo, quindi la chiesa e tutti gli altri segni, tra cui i “segni dei tempi”.

R. LATOURELLE, Teologia della rivelazione, Cittadella ed. Assisi 1967.

            R. Latourelle è il grande esperto di teologia fondamentale, iniziatore di una corrente molto precisa di teologia fondamentale che è quella della fondamentale come teologia della rivelazione.

            L'autore presenta la rivelazione nell'A. e nel N.T. indicandone gli elementi caratteristici e le fasi evolutive. Alla rivelazione come dono di Dio che si fa conoscere e che instaura l'alleanza corrisponde sempre, nell'A. e nel N.T., la risposta della fede da parte dell'uomo, cosicché si stabilisce un doppio movimento: Dio che parla e si rivela e l'uomo che risponde e crede. Latourelle presenta anche la rivelazione nel Vat. II e in particolare il documento della D.V. con un buon commento soprattutto della prima parte di questo testo fondamentale.

            La prospettiva di teologia fondamentale del Latourelle deve essere completata con gli altri volumi citati in bibliografia, dove egli applica e sviluppa la sua impostazione di teologia fondamentale. Ultima opera, in ordine di tempo, è il “Dizionario di teologia fondamentale”, Cittadella Ed. Assisi 1991. Opera colossale. Gli articoli principali sono proprio di Latourelle e di Fisichella con cui Latourelle ha curato l'opera.

G. RUGGIERI (a cura di), Enciclopedia di teologia fondamentale. Storia Progetto Autori Categorie, Marietti, Genova 1987 (vol. I). (In preparazione il secondo vol.).

            Ruggieri è professore di teologia fondamentale all'Istituto Teologico s. Paolo di Catania ha curato una voluminosa e completa “enciclopedia” di teologia fondamentale per presentare la storia della fondamentale che fino a non molto tempo fa era l'apologetica, dal N.T. (ar. di R. Fabbris) fino ai nostri giorni, per tracciare le linee del progetto e per delineare gli autori e le categorie principali della fondamentale. I primi due intenti: storia e progetto sono realizzati nel primo volume; il secondo volume è in preparazione.

            L'impostazione del volume è data dal curatore il quale traccia nell'introduzione anche le idee principali della sua fondamentale. “Il cristianesimo si è separato dal cattolicesimo, la religione si è separata dal cristianesimo, la società si è separata dalla religione. E' così è insorto un altro rispetto al soggetto credente...” per cui la teologia fondamentale deve conoscere, dialogare dare conto a quest'altro della propria fede e delle ragioni della propria speranza. L'attenzione all'altro significa credere alla sua dignità, ricucire la frattura che si è creata, riconciliarsi con il mondo, accogliere il peccato e dare senso alla esistenza. Teologia fondamentale è allora la teologia di frontiera che si arricchisce della diversità dell'altro e che presenta la globalità e la singolarità del fatto cristiano di fronte alla diversità dell'altro.

            Il fondamento di questa impostazione è dunque l'atro e il modo come quest'altro è stato raggiunto e assunto da Cristo, il quale ha rinunciato alla sua uguaglianza divina e si è fatto uomo, nel battesimo e nella croce si è unito a tutti i peccatori e a tutti gli uomini. Il cristiano e la chiesa cammina come “compagno” (altra categoria fondamentale) dell'atro nella vicenda della storia, condividendo la vita e il dolore di tutti e dando senso alla esistenza. La riconciliazione, la pace e l'unità della storia sono le caratteristiche e la visione all'interno del quale la concezione cristiana e la vita umana devono svolgersi e la teologia fondamentale costruirsi.

            Nella considerazione che la teologia fondamentale presenta la globalità e la singolarità del fatto cristiano all'altro, il progetto che Ruggieri cura non si limita a presentare questa nuova visione di apologetica, ma ingloba una sintetica e globale presentazione degli elementi principali della fede: Dio, Cristo (M. Bordoni), Chiesa e sacramenti (T. Citrini), Creazione e grazia (A. Rizzi), escatologia (H. Rolfes).

W. KERN - H. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.), Corso di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1990; vol. I Trattato sulla religione; vol. II Trattato sulla rivelazione; vol. II Trattato sulla chiesa; vol. IV Trattato di gnoseologia teologica.

            Opera collettiva che ha la pretesa di apportare un profondo rinnovamento allo studio della teologia fondamentale. In realtà ritiene che la fondamentale debba fornire gli elementi per una giustificazione della dimensione scientifica della teologia e una razionalità dell'atto di fede. Sostiene quindi che la fondamentale debba avere un suo statuto e una sua identità ben definita distinta dall'apologetica e dalla dogmatica, ma che debba avere in riferimento della teologia sistematica una funzione di giustificazione, di ricerca degli elementi base giustificativi interni, in riferimento agli esterni, al mondo una possibilità di poter giustificare la fede, secondo la formula di 1Pt 3,15 e quindi conservare una dimensione apologetica. L'opera per il fatto che è scritta in collaborazione è di valore molto vario a secondo del risultato dei vari articoli e dei vari collaboratori, che in genere sono scelti per la loro competenza settoriale. Mi pare che tutto sommato conserva la vecchia impostazione della dimostrazione religiosa, della dimostrazione cristiana e infine della dimostrazione cattolica, apportando la ricchezza e la perfezione del rinnovamento della teologia. Il modo in cui i quattro volumi presentano l'insieme della materia mi permette di affermare ciò, infatti il I volume è il trattato sulla religione, il II sulla rivelazione, il III sulla chiesa e il IV sulla gnoseologia teologica. La seconda parte dell'ultimo volume presenta in maniera più sistematico il percorso, il metodo e i contenuti della fondamentale. Di fronte a quest'opera è possibile notare come la fondamentale sia l'erede della apologetica, ma anche quanto gli deve.

R. LATOURELLE - G. O’COLLINS (ed.), Problemi e prospettive di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1980.

            E' un volume curato da due esperti di teologia fondamentale con la collaborazione dei migliori professori nella materia per fare il punto della teologia fondamentale. L'opera è concepita per indicare i problemi aperti, presentare le questioni aperte e indicare le prospettive in ciascun aspetto della fondamentale, ma nello stesso tempo mostra quale la visione della fondamentale almeno dei curatori del volume. E' possibile individuare alcune questioni fondamentali sullo statuto epistemologico della fondamentale e l'approfondimento di alcune questioni più specifiche come quella della cristologia e della ecclesiologia. Per una panoramica dell'evoluzione della fondamentale e lo status questionis è fondamentale, anche se in certo senso essendo la fondamentale in grande movimento il volume che è del 1980 rischia di essere già sorpassato.

H. FRIES, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1987.

            Per H. Fries, che si occupa da sempre di fondamentale, la teologia fondamentale ha un duplice scopo: interrogarsi sulle basi, sui fondamenti della teologia e mostrare la credibilità della fede. Divide il suo volume in tre parti la prima dedicata alla fede, la seconda alla rivelazione e la terza alla chiesa. Su questo volume sono state scritte recensioni estreme molto contrastanti, la più negativa è di R. Fisichella su Gregorianum 1990 (precisa nn.).

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